O mistério da vontade de Deus: o uso de Daniel 2 em Efésios 1.8-10

Introdução

O que é “mistério”? Atualmente essa palavra está relacionada a algo que transcende o nosso entendimento, estando além da nossa capacidade de explicação, sendo um enigma sem soluções, um problema sem resposta.

Nesse sentido, é comum (e legítimo) teólogos falarem sobre o “mistério da Trindade”, ou sobre o mistério da “união hipostática de Cristo”, ou ainda sobre a “misteriosa providência Divina”, pois ainda que possamos entender essas doutrinas, sabemos que elas infinitamente ultrapassam os limites da nossa cognição, devido ao fato de serem coisas pertencentes ao próprio ser de Deus, que é infinito.

Mas qual o significado do termo “mistério” na Bíblia? Será que é o mesmo dos dias atuais? Embora alguns exegetas aplicam diretamente o significado atual de mistério aos escritos bíblicos, cometendo a falácia exegética do anacronismo semântico, neste artigo demonstrarei que o significado de mistério em Efésios (esp. 1.9) diverge do seu significado atual. Veremos na conclusão que mistério em Efésios 1.9 significa algo que estava oculto no passado, mas que agora é totalmente revelado.

As dificuldades dessa passagem têm causado transtorno a teólogos e exegetas ao longo dos séculos. O propósito deste artigo é demonstrar que o pano de fundo do termo mistério em Ef. 1.9 está em Daniel 2, e que de fato os versos 8-10 fazem uma alusão intencional a Dn. 2, lançando assim alguma luz para a interpretação correta do texto.

O contexto do Novo Testamento: Efésios 1.3-14

Logo após sua tradicional saudação (1.1-2), Paulo passa a louvar ao Deus Trino pela sua obra redentora (1.3-14). A expressão inicial “Bendito seja Deus...” tem suas raízes no Antigo Testamento e na tradição judaica, amplamente conhecida como “Berakah”. Deus é louvado pelas bênçãos espirituais outorgadas ao seu povo, que são tanto identificadas como fundamentadas pelos versos 4-14.

Podemos estruturar essa perícope pela expressão “louvor da sua glória”, que aparece nos versos 6, 12 e 14, onde o foco da obra redentora recai sobre o Pai em 1.4-6, sobre o Filho em 1.7-12 e sobre o Espírito em 1.13-14 (ainda que não seja necessária uma divisão absoluta, pois como o próprio texto deixa claro, em cada etapa salvífica toda a Trindade está envolvida).

Nosso texto está na segunda subdivisão (1.7-12). Paulo fala sobre a redenção e remissão dos pecados que o cristão tem em Cristo (1.7) e isso é concedido pela graça somente. Essa mesma graça nos dá sabedoria e prudência (1.8) que nos capacita a entender o mistério da vontade de Deus (1.9) que consiste em fazer convergir todas em coisas em Cristo na plenitude dos tempos (1.10).

O contexto do Antigo Testamento: Daniel 2

O termo mistério desempenha uma função pivô no livro de Daniel, encapsulando tanto uma forma simbólica de revelação como sua interpretação. Esse mistério diz respeito a um evento no fim dos tempos, que naquela época estava oculto, mas que seria revelado. Essa revelação não seria totalmente nova, antes seria o desdobrar completo de algo cuja extensão do seu significado estava oculta.

O termo aramaico para mistério (rãz) aparece nove vezes no livro de Daniel (Dn. 2.18, 19, 27-30, 47; 4:9 [4:6 MT]). Uma análise completa desses usos vai muito além do nosso espaço neste artigo.

Daniel 2 fala sobre o sonho do rei Nabucodonosor, que ficou perturbado com tal sonho. Nesse sonho, havia uma estátua colossal com partes metálicas diferentes (2.32-33). De repente uma pedra cortada sem auxílio de mãos destrói completamente a estátua e se torna uma montanha que enche toda a terra (2.34-35).

Daniel interpreta esse sonho dizendo que as quatro partes da estátua eram quatro reinos (normalmente entendidos como a Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma). O quarto reino será eclipsado pelo eterno reino de Deus, que consumirá todos aqueles reinos (2.44).

Antes de Daniel revelar o sonho a Nabucodonosor, nenhum sábio da Babilônia fora capaz de dizer o sonho e sua interpretação ao rei. Isso irritou Nabucodonosor ao ponto dele decretar a morte a todos os sábios do seu reino. Sabendo disso Daniel junto com seus amigos Ananias, Misael e Azarias oram a Deus a respeito daquele mistério (2.14-18). Deus revela o mistério a Daniel (2.19), e esse O louva com o seguinte hino:

“Seja bendito o nome de Deus para todo o sempre, porque são dele a sabedoria e a força. Ele muda os tempos e as estações; ele remove os reis e estabelece os reis; é ele quem dá a sabedoria aos sábios e o entendimento aos entendidos. Ele revela o profundo e o escondido; conhece o que está em trevas, e com ele mora a luz. Ó Deus de meus pais, a ti dou graças e louvor porque me deste sabedoria e força; e agora me fizeste saber o que te pedimos; pois nos fizeste saber este assunto do rei” (Dn 2.20-23).

O uso de “mistério” no judaísmo

O termo mistério aparece mais de cem vezes nos Manuscritos do Mar Morto, e a maioria faz alusão a Daniel 2 e 4. Mistério traz conotações escatológicas e hermenêuticas para a comunidade de Cunrã. Em suma, como em Daniel, mistério em Cunrã está ligado à destruição do reino do maligno e com o estabelecimento do eterno reino de Deus:

“Mas em Seus mistérios... Deus colocou um fim na existência da perversidade... Ele irá destruí-la para sempre” (1QS. 4.18-19, TA).

Nos escritos judaicos apocalípticos, além da ligação com Daniel, mistério está também associado à vinda do Messias (p. ex. 4 Esdras 12.37-38).

Em 1 Enoque (capítulos 46, 52 e 71), os mistérios também têm seu pano de fundo escatológico no livro de Daniel, significando algo oculto que irá ser revelado nos últimos dias.

O uso de Daniel 2 em Efésios 1

Tanto nos melhores comentários de Efésios como nas monografias e obras sobre Efésios, pouca ou nenhuma atenção se é dada a alusão de Daniel 2 em Efésios 1.8-9. Thorsten Moritz (1996) em sua obra sobre o uso do Antigo Testamento em Efésios começa sua análise somente em Ef. 1.20-23, e assim também o faz Frank Thielman (2014). Nossa análise visa preencher essa lacuna nos estudos do NT. 

Segue abaixo, de forma resumida, os impressionantes paralelos entre as duas passagens: 

1. A revelação do mistério é uma dádiva de Deus. Em Daniel, é Deus quem revela o mistério a Daniel (Dn. 2.19), e faz conhecer esse assunto do rei (2.23). Em Efésios, Deus faz conhecer o mistério da sua vontade aos santos (Ef. 1.9). Daniel, em sua oração pela revelação do mistério, clama pela misericórdia de Deus (Dn. 2.18) e Paulo diz que esse conhecimento é “de acordo com a riqueza da graça de Deus” (Ef. 1.7). Portanto,  ambos os textos ensinam que conhecer tal mistério é um dom gracioso que somente Deus pode conceder, o que exclui qualquer mérito (cf. Dn. 2.30) daqueles que receberam essa dádiva (Daniel, Paulo e os efésios, etc) e qualquer pretensão e possibilidade da capacidade humana em conhecer per se. 

2. Sabedoria e prudência para conhecer o mistério. Ambos os textos (Dn. 2.23; Ef. 1.8) usam a mesma dupla de palavras para descrever como Deus faz conhecer o mistério: Ele concede sabedoria e prudência (σοφίαν καὶ φρόνησιν), que são usadas como sinônimos ou com significados muito próximos.

3. Doxologia como resultado da revelação do mistério. Tanto o hino de Daniel 2.20-23 como a doxologia de Paulo (Ef. 1.3-14) começam com o “berakah” (Bendito seja [Εὐλογητὸς em Ef. 1.3]). No fim do Hino de Daniel, ele dá graças e louvor (ἐξομολογοῦμαι καὶ αἰνῶ) pela sabedoria e força (σοφίαν καὶ φρόνησιν) que permitiram a ele saber o significado do sonho do rei. Da mesma forma, Paulo termina essa seção (e cada uma das três) com a expressão “para louvor da sua glória” (εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ). Em ambos os textos Deus é glorificado pela revelação do mistério.

4. O mistério como um evento escatológico. Em Dn. 2.28 lemos: “... mas há um Deus no céu, o qual revela os mistérios; ele, pois, fez saber ao rei Nabucodonosor o que há de suceder nos últimos dias (ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν)”. Os pensamentos do rei se voltaram às coisas futuras (Dn. 2.29, 45). Da mesma maneira, Paulo ensina que o mistério, que é a convergência de todas as coisas em Cristo (1.10), ocorre na “plenitude dos tempos” (πληρώματος τῶν καιρῶν).

5. O mistério como a vinda do reino escatológico de Deus. Em Dn. 2.44-45 temos: “... mas, nos dias desses reis, o Deus do céu suscitará um reino que não será jamais destruído; nem passará a soberania deste reino a outro povo; mas esmiuçará e consumirá todos esses reinos, e subsistirá para sempre. Porquanto viste que do monte foi cortada uma pedra, sem auxílio de mãos, e ela esmiuçou o ferro, o bronze, o barro, a prata e o ouro, o grande Deus faz saber ao rei o que há de suceder no futuro. Certo é o sonho, e fiel a sua interpretação”. Como vimos, o ponto alto da interpretação do sonho do rei por Daniel é a destruição dos reinos terrenos e o estabelecimento do reino de Deus. Para Paulo, o mistério é a “convergência” de todas as coisas em Cristo. Há um incansável debate sobre o significado da palavra “convergir” (ἀνακεφαλαιώσασθαι). Ela pode significar: 1. “Resumir”, um argumento de uma fala por exemplo (esse é o sentido do seu uso em Rm. 13.9), reunir todas as partes em um todo coerente, ou; 2. Encabeçar, trazer sob um cabeça. Essa variação é devido ao debate sobre a raiz da palavra, que pode ser tanto “Kephali” (cabeça) como “Kephalaion” (ponto principal, sumário). É possível que ambos os significados estejam em vista em Ef. 1.10. Deus une todo o universo sob a autoridade do seu Rei Messiânico, Jesus. Isso é explicado em 1.20-22, onde Paulo diz que Jesus está à destra de Deus, acima de todo principado, autoridade, poder, domínio e de todo nome que se possa nomear em todas as eras, e que todas as coisas estão sujeitas debaixo dos pés de Cristo. Embora esse propósito seja completamente alcançado na consumação, ele já teve inicio na primeira vinda de Jesus.

Conclusão

Os cinco paralelos acima demonstram claramente a alusão intencional que Paulo faz de Dn. 2 em Ef. 1.8-10. E o ponto é: No fim dos tempos (que iniciou na vinda de Cristo), Deus graciosamente concede sabedoria a seu povo para entenderem o mistério do clímax de seu plano redentor na história, que é a união e sujeição de todas as coisas a Cristo Jesus. Se analisarmos todos os usos de mistério do NT, podemos chegar a duas conclusões: 1. A revelação do mistério é o início do cumprimento das profecias do AT e; 2. Esse cumprimento é inesperado do ponto de vista do AT. Assim, a vinda do Messias Jesus inaugura o reino escatológico de Deus (Dn. 2). Entretanto, o elemento inesperado (no tempo de Daniel) é que Deus sujeitou todas as coisas, até mesmo os espíritos malignos (e não somente os reinos térreos) a Jesus, e que aquela pedra que vira uma montanha e enche toda a terra, pode ser entendida como as boas novas da vinda do Messias e seu reino que é proclamada em toda a terra, fazendo com que pessoas do mundo todo (e não somente os judeus) façam parte do reino escatológico de Deus (esse é o provável sentido de mistério em Efésios 3).

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Bibliografia:
- Bockmuehl, Markus N. A. Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity. WUNT 36. Tübingen: Mohr Siebeck, 1990.
- Brannon, M. Jeff, “The Heavenlies” in Ephesians: A Lexical, Exegetical, and Conceptual Analysis
- Bruce, F. F. Colossians, Philemon, Ephesians. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.
- Caragounis, Chrys C. The Ephesian Mysterion: Meaning and Content. Coniectanea Biblica. New Testament Series 8. Lund: Gleerup, 1977.
- Cohick, Lynn H. Ephesians: A New Covenant Commentary. NCC 10. Eugene, OR: Cascade, 2010.
- Hoehner, Harold W. Ephesians: An Exegetical Commentary. Grand Rapids: Baker Academic, 2002.
- Liefeld, Walter L. Ephesians. IVP NTC 10. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010.
- Lincoln, Andrew T. Ephesians. WBC 42. Dallas: Word, 1990.]
- Moritz, T., A Profound Mystery: The Use of the Old Testament in Ephesians (Leiden: Brill, 1996).
- O’Brien, Peter T. Ephesians. PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
- Schnackenburg, Rudolf. The Epistle to the Ephesians. Edinburgh: T&T Clark, 1991.
- Snodgrass, K., Ephesians: The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1996).
- Thielman, Frank. Efésios em “Comentário do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento”, ed. D. A. Carson e G. K. Beale, 2014.

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Autor: Willian Orlandi
Divulgação: Bereianos

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Exegese, Grego, Hebraico, Hermenêutica, Willian Orlandi

31.5.16 0 comentário

É o nascimento virginal de Cristo resultado de um problema de tradução?

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Talvez você não saiba, mas um nascimento virginal não é tão raro quanto você imagina. 

De acordo com um estudo recente, nos Estados Unidos, cerca de uma em cada 200 mulheres afirma que engravidou virgem, como demonstra a pesquisa “Like a virgin (mother)” – “Como uma (mãe) virgem” –  da Universidade da Carolina do Norte realizada em Chapel Hill e publicada pouco antes do Natal em 2013. O conceito de um nascimento virginal é tão inacreditável que foi necessário um estudo para descobrir as razões por trás dessas afirmações improváveis ​​em nossos dias. O fato é: Um nascimento virginal é simplesmente impossível.

Esta, provavelmente, é a razão da história de Jesus ter nascido de uma virgem ser considerada inconcebível. Na verdade, há muito tempo Celsus já havia afirmado que a igreja primitiva inventou o nascimento virginal de Jesus, porque a verdade era muito feia para ser publicada. Segundo ele, Jesus era um filho ilegítimo de um relacionamento adúltero de Maria (Orígenes, Contra Celso, 1.28). Acusação semelhante também está presente na antiga tradição rabínica de Israel, conhecido como o Talmud, que afirma que Maria foi infiel ao marido (Talmud Shabat 104b, Sinédrio 67a).

Em outras palavras, um nascimento virginal é tão improvável que uma explicação mais plausível precisa ser dada. E foi exatamente isso que aconteceu no documentário Bible Secrets Revealed – Segredos Bíblicos Revelados (History Channel). No primeiro episódio da série, Francesca Stavrakopoulou, Elaine Pagels, e Bart Ehrman argumentam que a história do nascimento virginal de Jesus é “essencialmente um erro de tradução”. De acordo com eles, a profecia de Isaías 7.14 – “Eis que a virgem conceberá, e dará à luz um filho” (ACF) – não aponta para uma virgem, mas para uma moça em idade de se casar, que, devido a um erro de tradução mais tarde foi entendida como uma profecia cumprida na gravidez da Virgem Maria. Mais interessante ainda, é que o mesmo argumento foi recentemente usado no vídeo “Meu Corpo, Minhas Regras,” evidentemente sem qualquer intenção de explicar o caso.

O argumento apresentado no documentário Bible Secrets Revealed em suporte a esta conclusão é triplo: (1) A palavra hebraica usada no texto original de Isaías 7.14 não significa virgem e sim uma moça em idade de se casar; (2) A palavra usada na versão grega do Antigo Testamento (Septuaginta) em Isaías 7.14 não significa uma moça em idade de se casar e sim uma virgem; (3) Portanto, esta má tradução abre a porta para a possibilidade de Mateus ver em Maria o cumprimento de uma profecia. Em outras palavras, se Mateus tivesse lido o texto em hebraico, ele não veria o “nascimento virginal” como o cumprimento da profecia. No entanto, a validade dessa conclusão depende da validade de seus pressupostos: Se uma das duas primeiras afirmações não for verdadeira, a conclusão também não será. Assim, é necessário analisar melhor as duas afirmações, a fim de verificar a validade da conclusão.

Em primeiro lugar: É verdade que a palavra hebraica em Isaías 7.14 significa uma moça em idade de se casar e não uma virgem? A palavra hebraica usada neste versículo é almah e é usada apenas nove vezes em todo o Velho Testamento (Gn. 24.43; Ex 2.8; Is. 7.14; Sl 46.1; 68.26; Pv 30.19; Ct 1.3; 6.8; 1 Cron 15.20).. Normalmente, esta palavra é usada para descrever uma moça, pois a ideia central do almah está mais ligada à juventude e puberdade, do que a experiência sexual da mulher descrita. Pode ser traduzida como “moça pronta para casar” (Ex 2.8; Sl 68.26), uma “moça para casar” (Pv 30.19), ou simplesmente “uma jovem” (Ct 1.3). A noção de virgindade imaculada não é o que esta palavra significa, primordialmente, mas a palavra apropriada para dar esse sentido é betulah. No entanto, às vezes almah pode significar uma “moça virgem” em um sentido secundário. Em Gênesis 24, por exemplo, Rebeca é descrita como jovem (v16, 55 e 57), solteira (v28 e 36-51) que também era virgem (v16). Neste verso, ela é apresentada como Naara (jovem) e como betulah (virgem), o que sugere que uma moça em idade de casar, provavelmente, também é virgem.

Mas, é possível ver esse significado em Isaías 7.14? É muito improvável que este seja o caso. Em Is 7.14 a expressão “a virgem conceberá” é formada por uma cláusula sem verbo cujo tempo depende dos verbos apresentados no contexto. Neste caso, o verbo conceber (Do Hebraico yalad), um particípio ativo, poderia implicar numa ação que está acontecendo ou prestes a acontecer, o que nos oferece duas interpretações possíveis: (A) Se ela já está grávida, então almah não significa virgem, mas uma jovem mulher; ou (B) No momento da profecia ela era virgem, mas iria deixar de ser na concepção de seu filho. De qualquer forma, é difícil entender almah aqui como uma indicação de gravidez assexuada. Portanto, podemos concluir que é verdade que a palavra almah em Isaías 7.14 não está apresentando o conceito de uma virgem, mas está descrevendo uma jovem mulher que está prestes a conceber e dar à luz seu filho.

Em segundo lugar: É verdade que a palavra grega usada em Is 7.14 significa apenas uma virgem? A palavra usada na Septuaginta para descrever a palavra hebraica almah é parthenos. No Novo Testamento esta palavra é usada para descrever tanto um jovem do sexo masculino (Ap. 14.4) quanto uma jovem do sexo feminino (1 Co 7.28), com ênfase em sua virgindade. Às vezes, porém, a palavra pode descrever uma mulher solteira (At 21.9), mas mesmo neste caso, é possível argumentar que a ênfase estava na sua pureza sexual. No entanto, no Grego clássico, essa palavra tinha um significado mais abrangente e poderia ser aplicado geralmente a uma jovem mulher em idade de se casar, que pode ou não focar em sua virgindade. Pausanias, por exemplo, a usou para descrever A deusa virgem, um título de Athena em Atenas (Description of Greece, 5.11.10, 10.34.8), enquanto Heródoto descreve a Deusa Virgem de Tauric Ifigênia (The Histories, 4.103). No entanto, geralmente parthenos era usada para descrever uma donzela, mulher jovem, sem nenhuma atenção especial à sua experiência sexual. Homero, por exemplo, usou essa palavra para descrever uma jovem sem foco especial em sua vida sexual (Iliad, 22,127) e mulheres solteiras que não eram virgens (Iliad, 2.514). À luz desses fatos, parece que não é correto dizer que a palavra grega parthenos é usada apenas para descrever uma virgem.

Mas, é possível que esse significado geral também estivesse presente na Septuaginta? Acreditamos que este é o caso. Gênesis 24 apresenta Rebeca como uma jovem (v.16; Hebraico – Naara) que era virgem (v.16 betulah), mas quando Jacob reconta a história de sua família ele a chama de almah (v.43), como se estas palavras tivessem significado intercambiáveis. Mais interessante ainda é o fato de que a Septuaginta traduz todos estes termos (Naara, betulah, almah) como parthenos (virgem), o que sugere que esta palavra grega tinha um significado mais abrangente do que apenas virgem quando a Septuaginta foi produzida. Isto é reforçado pelo fato de que a Septuaginta descreve como parthenos uma moça que foi estuprada (Gn 34.3). Portanto, é justo dizer que o campo semântico de parthenos na Septuaginta era mais amplo do que na literatura do Novo Testamento, e que é possível que a Septuaginta, com razão, tenha traduzido o texto hebraico de Isaías 7.14 utilizando uma palavra mais flexível para descrever um texto com significado complexo. Também é importante notar que, mesmo que o significado de parthenos fosse exclusivamente utilizado para descrever uma virgem na Septuaginta, o texto de Is 7.14 poderia ser utilizado para obter uma conclusão diferente: Todos os verbos empregados pelos tradutores da Septuaginta estão no futuro, o que indica que a mulher era virgem no momento da profecia, mas não necessariamente no momento da concepção ou nascimento de seu filho.

Portanto, é justo afirmar que, a conclusão apresentada no programa Segredos da Bíblia Revelados, e pelo vídeo Meu Corpo Minhas Regras não está correta: A Septuaginta não traduz erroneamente almah para parthenos o que significa que a conclusão de que Mateus foi “enganado” por esta palavra e induzido a ver Maria como o cumprimento da profecia de Isaías 7.14 também não está correta.

Também prova que Mateus não estaria buscando uma profecia para criar a tradição do nascimento virginal de Jesus. O fato de Lucas também apresentar Maria como parthenos (virgem), sem qualquer menção a Isaías 7.14, o que sugere que a tradição não dependia do cumprimento da profecia, reforça esta conclusão. Parece mais apropriado dizer que a “reflexão sobre Isaías 7.14 ilustra a expressão de uma crença cristã já existente na concepção virginal de Jesus”. [R. T France, “Scripture, Tradition, and History in the Infancy Narrative of Matthew,” Gospel Perspectives: Studies of History and Tradition in the Four Gospels (ed. R. T. France and David Wenham; 2 vols.; Sheffield: JSOT, 1981) 2.249].

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Fonte: Friends of CSNTM

Tradução e adaptação: Renato Abreu

Via: Teologando

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Aborto, Apologética - Defesa da fé, Apologética - Scriptura, Cristologia, Exegese, Grego, Hebraico, Manuscritologia, Marcelo Berti

14.11.15 0 comentário

Comentário de Gênesis 1:1-2

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Por João Calvino

“No princípio criou Deus os céus e a terra. E a terra era sem forma e vazia; e havia trevas sobre a face do abismo; e o Espírito de Deus se movia sobre a face das águas.”

No princípio. Interpretar o termo “princípio” relacionando-o a Cristo não nos é de maneira alguma útil, pois Moisés, neste ponto, simplesmente pretende afirmar que o mundo não havia sido aperfeiçoado em seus primórdios do modo como agora vemos, mas que foi criado um caos vazio de céus e terra. A linguagem mosaica deve, portanto, ser explicada. Quando Deus, no princípio, criou os céus e a terra, a terra era sem forma e vazia.[1] Ele, ademais, nos ensina mediante o termo “criada” que aquilo que antes não existia foi agora feito; ora, ele não utilizou a palavra יָצַר (yatsar), que significa moldar ou formar, mas sim בָּרָ֣א (bara’), que significa criar.[2] Consequentemente, sua intenção é dizer que o mundo foi feito a partir do nada. Logo, refuta-se, assim, a insensatez daqueles que imaginam que existia, desde a eternidade, uma matéria informe, bem como daqueles que nada absorvem da narrativa de Moisés a não ser que o mundo foi provido de novos ornamentos e recebeu uma forma da qual antes se encontrava destituído.

De fato, tal ideia era, em tempos antigos, uma fábula comum entre os pagãos,[3] que tinham recebido apenas uma descrição obscura da criação, e que, segundo o hábito, adulteraram a verdade de Deus em invencionices esdrúxulas. Todavia, para os cristãos, laborar (como o faz Steuchus)[4] para manter esse erro grosseiro é absurdo e intolerável. Assim, tenhamos em mente primeiramente o seguinte ponto: o mundo não é eterno, mas foi criado por Deus. Não há dúvida que Moisés dá o nome de céus e terra àquela massa desordenada que ele, logo em seguida (Gênesis 1:2), denominada “águas”. A razão disso é que tal matéria estava para ser a semente de todo o mundo. Além disso, essa é a divisão do mundo generalizadamente reconhecida.[5]  

Deus. Moisés utiliza o termo Elohim, um substantivo no plural, donde se faz a inferência de que as três Pessoas da Divindade são aqui percebidas; contudo, como evidência de um assunto assim tão grandioso [A Trindade], não me parece apresentar muita solidez, de modo que não insistirei nesse termo. Porém, que isso nos sirva de alerta, de modo que tenhamos todo cuidado com miragens bruscas desse tipo.[6] Alguns pensam que o termo em pauta constitui um testemunho contra os arianos, uma prova da Deidade do Filho e do Espírito Santo; contudo, ao mesmo tempo, eles se envolvem no erro de Sabélio,[7] porque Moisés subsequentemente ajunta que Elohim tinha dito e que o Espírito de Elohim se movia sobre as águas. 

Caso venhamos a supor que as três Pessoas estão aqui denotadas, então não haverá distinção entre elas, pois se concluiria que tanto o Filho é gerado por Si mesmo e que o Espírito não é do Pai, mas de Si mesmo. Para mim, é suficiente entender que o número plural do substantivo expressa aqueles poderes que Deus exerceu ao criar o mundo. Ademais, reconheço que a Escritura, embora liste vários poderes da Divindade, todavia, sempre nos traz à memória o Pai, a Sua Palavra e o Espírito, como veremos em breve. Porém, aquelas absurdidades às quais aludi nos proíbem com sutileza de distorcer aquilo que Moisés simplesmente declara com relação ao próprio Deus, aplicando separadamente às Pessoas da Divindade. Isto, contudo, percebo como estando além de quaisquer controvérsias, que da circunstância peculiar dessa passagem, inscreve-se aqui um título atribuído a Deus, que expressa aqueles poderes que estavam anteriormente incluídos de certa forma em Sua essência eterna.[8]   

E a terra era sem forma e vazia. Não seria demasiadamente solícito com relação à interpretação destes dois epítetos תֹ֙הוּ֙ (tohu) e בֹ֔הוּ (bohu). Os hebreus os utilizavam para designar aquilo que era vazio e confuso, ou vão, ou destituído de qualquer valor. Indubitavelmente, Moisés colocou ambos em oposição a todos aqueles objetos criados que pertencem à forma, ao ornamento e à perfeição do mundo. Tendo nós excluído da terra tudo aquilo que Deus acrescentou posteriormente ao tempo aqui aludido, então teremos um caos bruto e ainda não trabalhado, ou, antes, um caos amorfo. Consequentemente, entendo aquilo que Moisés acrescenta logo em seguida, isto é, que “havia trevas sobre a face do abismo”, como uma parte daquele vazio desordenado: porque a luz começou a dar alguma aparência externa ao mundo. Por algum motivo, o autor chama isso de abismo e águas, uma vez que naquele amontoado de matéria, nada era sólido ou estável, e nada se podia distinguir. 

E o Espírito de Deus. Os intérpretes já lutaram com essa passagem de várias maneiras. A opinião defendida por alguns, de que essa expressão se refere ao vento é demasiadamente frígida para exigir de nós uma refutação. Aqueles que por ela entendem o Espírito de Deus estão corretos, todavia, não contemplam o sentido pretendido por Moisés em conexão com todo seu discurso; logo, surgem várias interpretações do particípio merachepeth. Em primeiro lugar, expressarei o que, segundo meu entendimento, Moisés pretendia com isso. Já ouvimos que, antes de Deus aperfeiçoar o mundo, este era um amontoado não organizado; porém, Moisés agora ensina que o poder do Espírito foi necessário para sustentá-lo. Pois, afinal, tal dúvida pode nos assolar a mente: como um amontoado desordenado poderia subsistir, uma vez que agora vemos o mundo preservado pelo governo ou ordem. 

Portanto, Moisés afirma que esse amontoado, embora confuso, foi tornado estável naquele momento pela eficácia secreta do Espírito. Ora, há dois sentidos possíveis para a palavra hebraica que se encaixam aqui: o Espírito Se movia e Se agitava sobre as águas a fim de produzir robustez; ou o Espírito chocava tais águas a fim de acalentá-las. Dado que pouca diferença faz ao fim e ao cabo a escolha por qualquer uma dessas explicações, deixemos livre o juízo do leitor. Mas se tal caos exigiu a secreta inspiração de Deus para prevenir sua célere dissolução, como poderia a presente ordem, tão clara e distinta, subsistir por si mesma, a não ser que derivasse sua força de outro lugar? Portanto, que se cumpra a Escritura: “Envias o teu Espírito, eles são criados, e, assim, renovas a face da terra” (Sl 104:30), por outro lado, tão logo o SENHOR retira Seu Espírito, todas as coisas retornam ao pó e se desvanecem (Sl 104:29). 

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Notas:
[1] Na tradução francesa : « La terre estoit vuide, et sans forme, et ne servoit a rien » –— “A terra era vazia, e sem forma, e sem utilidade alguma”.
[2] O termo possui um duplo sentido – 1 Criar a partir do nada, como se prova mediante a presente passagem – “No princípio”, uma vez que nada havia sido feito antes deles [do céu e da terra]. 2 Produzir algo excepcional a partir de uma matéria preexistente, tal como é dito posteriormente que Ele [Deus] criou os grandes animais marinhos [provavelmente as baleias](Gn 1:21) e o homem – Conferir Fagius, Drusius e Estius, na Sinopse de Poole.
[3] Inter profanos homines (no original latim) – Entre homens profanos.
[4] Steuchus Augustinis foi o autor de uma obra chamada De Perennie Philosophia, Lugfd., 1540, e é provavelmente o autor a quem Calvino se refere. A obra, todavia, é bem rara e provavelmente de muito pouco valor.
[5] A saber, em céus e terra.
[6] Neste ponto específico, o pensamento de Calvino evidencia o candor de sua mente e sua determinação em aderir estritamente àquilo que ele concebe ser o sentido das Sagradas Escrituras, independentemente da relação que possa ter com as doutrinas que ele sustém. Todavia, talvez seja justo direcionar o leitor que deseja examinar com profundidade o sentido da palavra אֱלֹהִ֑ים (Elohim) que se encontra no plural (e que é objeto de tantas controvérsias) e que traduzimos por Deus a algumas fontes de informação, a partir das quais ele, o leitor, pode formar seu próprio juízo a respeito do termo. Cocceius argumenta que o mistério da Trindade na Unidade está contido nessa palavra; vários outros escritores de reputação também adotam essa opinião. Outros, por sua vez, argumentam que, embora não seja dada nenhuma sugestão da Trindade na Unidade, ainda assim a noção de pluralidade das Pessoas está claramente implícita no termo. Para um relatório completo de todos os argumentos a favor dessa hipótese, pode-se consultar a obra do Dr. John Pye Smith acerca do testemunho escriturístico do Messias – uma obra de profunda erudição que se destaca pela dedicação paciente e pela análise que se desdobra de maneira sutil e reflexiva. Deve-se observar, contudo, que esse autor imparcial e diligente não se deparou com a objeção especial apresentada nessa passagem por Calvino, a saber, o risco de se cair involuntariamente no sabelianismo ao se tentar refutar o arianismo. (Nota do Editor).
[7] O erro de Sabélio (de acordo com Theodoret) consistia em sustentar “que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são apenas uma hipóstase e uma só Pessoa com três nomes”, ou, nas palavras do eminente erudito e historiador eclesiástico Dr. Burton, “Sabélio dividiu a Divindade Una em três, mas ele acreditava que o Filho e o Espírito Santo não tinham existência pessoal distinta, exceto quando trazidos à tona momentaneamente pelo Pai” – Cf. Burton’s Lectures on Ecclesiastical History [Palestras de Burton sobre História da Igreja], vol. 2, p. 365; e também sua Bampton Lectures, nota 103. Essas obras talvez irão auxiliar o leitor a entender a natureza do argumento de Calvino apresentado logo em seguida. Supondo que a palavra Elohim denota as Três Pessoas da Divindade no primeiro verso, ela também denota as mesmas Três Pessoas no segundo verso. Todavia, nesta passagem (isto é, o verso 2) Moisés diz que o Espírito de Elohim, isto é, o Espírito das Três Pessoas pairava sobre as águas. Sendo assim, a distinção das Pessoas se perde, pois o Espírito é Ele mesmo uma delas; portanto, consequentemente – segundo essa linha de raciocínio – o Espírito é enviado de Si mesmo. O mesmo raciocínio poderia provar que o Filho foi gerado por Si mesmo, pois Ele é uma das Pessoas de Elohim por meio do qual o Filho é gerado. (Nota do Editor).
[8] A interpretação dada acima com relação ao sentido da palavra אֱלֹהִ֑ים (Elohim) é corroborada pelas profundas investigações críticas do Dr. Hengstenberg, professor de Teologia na Universidade de Berlim, cujo trabalho, composto numa forma de certo modo nova, e intitulado “Dissertations on the Genuineness of the Pentateuco” [Ensaios sobre a autenticidade do Pentateuco], surge numa edição em inglês, sob a superintendência da Sociedade Continental de Tradução, enquanto estas páginas estão sendo editadas. Juntamente com outros críticos eruditos, ele conclui que tal palavra é derivada da raiz árabe “Allah”, que significa cultuar, adorar e ser tomado pelo temor. Hengstenberg, portanto, vê o título como especialmente uma descrição do terrível aspecto do caráter Divino. Com relação à forma plural da palavra, ele cita a afirmação dos rabis judeus segundo os quais o termo significa “Dominus potentiarum omnium”, isto é, “O SENHOR de todos os poderes”. O Dr. Hengstenberg se refere a Calvino e outros como tendo se oposto, ainda que seu efeito imediato, à noção sustentada por Pedro Lombardo relacionada ao mistério da Trindade. O erudito alemão também rejeita a sugestão profana de Le Clerc e seus sucessores da Escola Noológica de que o nome Elohim tem origem no politeísmo; e, em seguida, continua a mostrar que “há na língua hebraica um uso vastamente extenso do plural a fim de expressar a intensidade da ideia contida no singular”. Após numerosas referências, que provam esse ponto, ele dá sequência ao seu argumento: que, “se, em relação aos objetos terrenos, tudo aquilo que serve para representar uma ordem total de seres é trazido à mente mediante a forma plural, podemos antecipar uma aplicação ainda mais extensa desse método de distinção nos nomes de Deus, em cujo ser e atributos há, de maneira total, uma unidade que abrange e compreende toda a multiplicidade”. Ele ainda acrescenta: “o uso do plural possui o mesmo propósito que, em várias partes da Escritura, é realizado por uma acumulação dos nomes Divino; como em Josué 22:22; o triságio em Isaías 6:2 e הָֽאֱלֹהִ֔ים אֱלֹהֵ֣י (Elohey heelohym) e הָאֲדֹנִ֑ים אֲדֹנֵ֖י (Adonay Adonaym) em Deuteronômio 10:17. Este uso nos leva a dirigir nossa atenção às riquezas infinitas e à plenitude inexaurível contida no único Ser Divino, de forma que embora os homens possam conceber inúmeros deuses, investindo-os com uma série de perfeições, todavia, todas elas estão contido no único אֱלֹהִ֑ים (Elohim). Ver o supramencionado Dissertations, p. 268-273. Talvez seja necessário afirmar aqui que independente dos tesouros bíblicos que os escritos desse autor contenha – e, sem dúvida, são grandes tesouros –, ao leitor provavelmente será exigido manter alta a sua guarda quando da leitura da obra. Pois, não obstante a enérgica oposição geral do autor ao anti-supranaturalismo de seus conterrâneos, ele, entretanto, não escapou completamente do contágio daquilo que lutou para resistir. Pode haver ocasiões, portanto, nas quais será propício aludir a alguns de seus equívocos.

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Fonte: Christian Classics Ethereal Library

Tradução: Fabrício Moraes
Revisão: Leonardo Dâmaso

Divulgação: Bereianos

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Calvino, Comentários bíblicos, Criação, Hebraico, Traduções, Trindade

18.6.15 1 comentário

Lúcifer: quem ou o quê?

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Por Robert L. Alden

A única menção de Lúcifer na Bíblia está em Isaías 14:12. As notas marginais de muitas Bíblias dirigem a atenção para Lucas 10:18, onde lemos as palavras de Jesus: “Eu via Satanás, como raio, cair do céu”. Eu não aprovo tal relação e buscarei mostrar o motivo nos parágrafos seguintes. A tradução da frase helel ben shachar em Isaías 14:12 não é fácil. O bem shachar não é o problema.[1] A frase significa “filho da alva” ou similares. A estrela da manhã é o filho da manhã. O termo hebraico ben – “filho” significa algo muito próximo, dependente ou descrito pela palavra seguinte no estado absoluto.[2] Mas helel é um nome? É um substantivo comum? É um verbo? A palavra helel aparece em Zacarias 11:2 em paralelo com um verbo cujas letras radicais são yll. Assim, ambos significam “uivo” ou “berro” e são aparentemente onomatopéias. Em Ezequiel 21:12 (v. 17 em hebraico) temos uma situação similar. Ali helel é paralelo a z’q, que significa “gritar”. Jeremias 47:2 tem uma forma relacionada (hiph’il) e ali a palavra é traduzida como “lamento”. A versão síria, entre outras, entende assim a palavra em questão: “Como caíste do céu! Uivo na manhã…”.[3]

Todavia, muitos tradutores e comentaristas escolhem traduzir a palavra como um substantivo. O grego tem heosphoros e o latim lucifer. Os dois termos significam “portador de luz”. As traduções da Septuaginta e da Vulgata, juntamente com os principais rabinos e a maioria dos antigos escritores cristãos entendiam a palavra como um derivativo de hll, “brilhar”. Por conseguinte, ela significa “aquele que brilha” ou “aquele que resplandece”. Isso, sem dúvida, se encaixa melhor com o restante da frase ben shachar, “filho da alva”. 

Tertuliano, comentando sobre Isaías 14:12, disse: “Isso deve significar o diabo…”.[4] Orígenes, também, prontamente identificou “Lúcifer” com Satanás.[5] O Paraíso Perdido de John Milton contribuiu para a disseminação dessa noção errônea:

               … Cidade e corte do infernal tirano,
               Que Lúcifer chamado foi outrora
               Por se lhe assemelhar da tarde a estrela… [6]

Disso surgiu a perversão popular do belo nome Lúcifer para significar o Diabo.[7]

O argumento para entender helel como uma forma substantiva derivada do verbo significando “brilhar” é forte. Pelo menos três idiomas semíticos em adição ao hebraico têm uma forma dessa palavra e todas significam “brilho” ou “luz”. Há o acadiano ellu, o ugarítico hll e o árabe halla. “Lua nova” em árabe é hilal.[8] A forma feminina do acadiano é ellitu e é um nome para a deusa Ishtar. Ela é chamada também de mushtilil, “aquela que resplandece”.[9] Ela é Ashtar em fenício e ugarítico.[10] Os árabes chamam Vênus de zahra, “o brilho resplandecente”.[11] Considere também o germânico Helle, “brilho”.

Há uma observação adicional com respeito à estrela da manhã e a deusa.[12] Isaías 14:12 tem “filho” da manhã, não um feminino como esperaríamos. Além do mais, a tradução grega é uma palavra masculina.[13] Como sabemos agora, as estrelas da manhã e da noite são as mesmas, embora os antigos semíticos viam-nas como gêmeas. Albright julga a partir da evidência acadiana que esse deus era originalmente bi-sexual, sendo macho de manhã e fêmea de noite.[14] Na literatura ugarítica os nomes das crianças seduzidas pelo deus El são shchr e shlm.[15] Dessa forma, elas representam o nascer-do-sol e o pôr-do-sol. Temos sachar em árabe, seru em acadiano e sachra em aramaico para a manhã e shalam shamshi em acadiano para a noite.[16] A palavra germânica “Morgenröte” pode descrever melhor shachar, sendo ela aquele breve momento antes do romper da aurora.[17]

Por causa da conexão das palavras em Isaías com aquelas que descrevem a mitologia não-israelita, muitos têm sido rápidos em fazer a associação. Eissfeldt, por exemplo, diz que isso e Ezequiel 28:1-19 sobressaem excepcionalmente como mitos reais, isto é, eles não foram transformados ou convertidos ao padrão de pensamento teológico hebraico.[18] Tal conexão é desnecessária. Primeiro, não temos nenhuma evidência de uma história do Oriente Médio lidando com a rebelião de um deus mais jovem contra um deus principal. Em segundo lugar, Isaías poderia muito bem ter feito referência à glória da alva e usado à estrela da manhã para ilustrar seu ponto puramente em e de si mesmo.

Discutimos o significado das palavras helel ben shachar e descobrimos ser melhor traduzi-las como “aquele que brilha, filho da manhã” ou similares. “Lúcifer” é perfeitamente bom também (especialmente para o povo de fala latina), exceto pelo fato de ter sido mal-interpretada tão grandemente que é melhor evitarmos a mesma.

Mas a pergunta permanece – por que isso não pode ser o Diabo? Consideremos o contexto. Os capítulos 13 e 14 de Isaías lidam com Babilônia. Lemos em Isaías 13:1: “O oráculo com respeito à Babilônia, que viu Isaías, filho de Amós”. O capítulo 13 lida com a nação como um todo. O versículo 19 resume o capítulo:

“E Babilônia, o ornamento dos reinos, a glória e a soberba dos caldeus, será como Sodoma e Gomorra, quando Deus as transtornou.”

O capítulo 14 abre com as palavras confortantes em prosa à casa de Jacó (vv. 1-3). Então Deus os instruiu a cantar esse cântico sarcástico contra o rei da Babilônia (v. 4). Os versículos 7 até o 20 são um lamento zombeteiro. Primeiro as terras regozijam-se, especialmente as árvores, pois o lenhador não vem mais cortá-la – isto é, o rei está morto. O inferno é o cenário dos versículos 9-26. O fantasma daqueles que já estão lá expressam surpresa diante dos recém-chegados. “Tu também”, dizem eles (v. 10). O versículo 12 é uma citação dos indivíduos no inferno.

               Como caíste desde o céu,
               ó Estrela da Manhã, filho da Alva!

Eles continuam, lembrando o rei das suas ostentações de igualdade e mesmo superioridade a Deus, mas conclui observando que sua morte foi muito vergonhosa, tendo sido “lançado da tua sepultura…”. Resumindo, esse lamento nos fala da queda de uma Babilônia tirana. Seu reino de terror terminou e ele não deve ser mais temido. Isso descreve Satanás também? O acusador caiu de uma posição de poder? O adversário cessou de governar o mundo com “golpes incessantes e perseguição dura” (v. 6)? Pelo contrário, Satanás tem muito poder. Ele é o deus deste mundo (2Co 4:4) e o príncipe do poder dos ares (Ef 2:2). Em nenhum sentido ele caiu de uma posição de reinado neste mundo. O rei da Babilônia se foi e não é mais ouvido. Não é assim com Satanás! Sua “queda” marcou o início do seu reinado perverso. A queda do rei da Babilônia marcou o fim do seu reinado perverso. Lúcifer não pode ser Satanás. Isaías não está falando de Satanás no capítulo 14.[19]

Antes de concluir, seria interessante examinar as expressões bíblicas relacionadas a isso em Isaías 14:12.[22] Estrelas e em particular a estrela da manhã (que é na verdade um planeta) são algumas vezes usadas para o Messias, bem como para Satanás. Em Números 24:17b lemos: “uma estrela procederá de Jacó e um cetro subirá de Israel.”

Lemos em 2 Pedro 2:19: “E temos, mui firme, a palavra dos profetas, à qual bem fazeis em estar atentos, como a uma luz que alumia em lugar escuro, até que o dia amanheça, e a estrela da alva apareça em vossos corações”. Ao anjo da igreja em Tiatira, João foi ordenado a escrever o seguinte (Ap. 2:28): “E dar-lhe-ei a estrela da manhã”. Apocalipse 22:16 é mais conclusivo: “Eu, Jesus, enviei o meu anjo, para vos testificar estas coisas nas igrejas. Eu sou a raiz e a geração de Davi, a resplandecente estrela da manhã”.

Não negamos a conexão de Satanás com a luz. Nem negamos que ele teve um certo tipo de queda.[23] Observe Lucas 10:18 novamente: “Eu via Satanás, como raio, cair do céu”. Em adição, encontramos 2Co 11:14: “E não é maravilha, porque o próprio Satanás se transfigura em anjo de luz”. Em nenhum desses exemplos a luz é algo mau. No último o termo é especialmente algo bom. No livro apócrifo de Eclesiásticos (50:6), lemos que Simão o filho de Onias era “como a estrela da manhã no meio de uma nuvem e como a lua nos dias de lua cheia” quando ele saiu do santuário. Finalmente, havia o falso messias Bar Kochba. Seu nome significa “filho de uma estrela”.

Para resumir e concluir, observemos simplesmente esses fatores salientes. Lúcifer é perfeitamente uma boa tradução de hll em Isaías 14:12. O significado “portador de luz” ou “estrela da manhã” é apropriado. Mas o capítulo lida somente com a queda do rei de Babilônia e esse versículo em particular. Que Satanás inspirou o rei perverso enquanto ele governava todos os homens degenerados é inegável, mas isso é muito diferente de dizer que Lúcifer é Satanás. A estrela da manhã é algo belo de contemplar e tem uma tarefa mui notável nos céus, aquela de anunciar o novo dia. O rei ostentava ser tão grande quanto Deus, e Isaías assemelha o mesmo àquela estrela que é bela por um momento, mas rapidamente é eclipsada pela glória do próprio sol. Que Satanás fez tal ostentação não é conhecido.[21] Não temos justificativa para tal identificação aqui, assim como não temos em Ezequiel 28, onde o rei de Tiro está em vista. Lúcifer é somente o arrogante, porém agora caído rei da Babilônia.

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Notas:
1. Although Winckler (Geschichte Israel, ii, 24) sugere shahar para shachar; por consguinte, “filho da lua”. A palavra aparece em Judas 8:21, 26 e Isaías 3:18.
2. Cf. Is. 5:1, “uma colina muito frutífera” é literalmente “um chifre do filho do oleo”.
3. George M. Lamsa, The Holy Bible from Ancient Eastern Manuscripts (Philadelphia: Holman, 1957).
4. Against Marcion, Bk. V, ch. xviii (em The Ante‐Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts and James Donaldson [Grand Rapids: Eerdmans, 1951], Vol. III, p. 466).
5. De Principiis, Bk. 1, ch. v (em Ibid. Vol. IV, p. 259).
6. (Chicago: Homewood Publishing Co.) p. 364s.
7. Cf. Joseph Addison Alexander, Commentary on the Prophecies of Isaiah (Grand Rapids: Zondervan, 1963 [originalmente publicado em 1865]), p. 295.
8. Lexicon in Veteris Testamenti, ed. Ludwig Köhler and Walter Baumgartner (Leiden: Brill, 1951).
9. H. Skinner, Isaiah I‐XXXIX em Cambridge Bible for Schools and Colleges ed. A. F. Kirkpatrick (Cambridge: University Press, 1954), p. 122.
10. P. Grelot, “Sur la Vocalisation de hyll (Is. XIG 12)” em Vetus Testamentum, 6 (1956), pp. 303s.
11. Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), Vol. I, p. 440n.
12. Gunkel foi o primeiro a igualar helel com a estrela da manhã. Veja seu Schoplung und Chaos im Urzeit und Endzeit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2nd ed. 1921), pp. 255s.
13. Franz Delitzsch, Isaiah I in Commentaries on the Old Testament, trans. James Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), pp. 311s.
14. Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore: Johns Hopkins, 1953), pp. 83s.
15. Há também um ben ’bd shchr numa lista de nome em 308 1, 19 de acordo com o catálogo de Gorden.
16. Cf. Young, Ibid. and Theodor H. Gaster, “A Canaanite Ritual Drama: The Spring Festival at Ugarit,” em Journal of the American Oriental Society, LXVI 1946, pp. 69ss.
17. Cf. Ludwig Köhler, “Die Morgenröte im Alten Testament,” em Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 4 (1926), pp. 56ss.
18. The Old Testament: An Introduction, trans. P. R. Ackroyd (New York: Harper & Row, 1965), p. 36. Cf também Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (Naperville, Ill.: Alec Allenson, 1960), p. 68; Gottfried Quell, “Jesaja 14, 1–23,” em Erlanger Forschungen Reihe A, Band 10 (Erlangen: Rost, 1959 [Festschrift Friedrich Baumgärtel]), pp. 150–53; Julian Morgenstern em Hebrew Union College Annual 14 (1939), pp. 109ss; e Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, trans. A. W. Heathcote & P. J. Allcock (London: Hodder & Stoughton, 1958), p. 327s.
19. Nem Ezequiel em Ezequiel 28 quando a queda do rei de Tiro está em vista.
20. Cf. também João 8:44, “… o diabo…um homicida desde o princípio…”.
21. Cf. Ap. 12:8–9.

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Sobre o autor: Robert L. Alden foi professor Assistente de Antigo Testamento, Seminário Batista Conservador, Denver, Colorado.

Fonte: Bulletin of the Evangelical Theological Society 11:1 (Winter 1968):35-39.

Tradução: Felipe Sabino de Araújo Neto. Traduzido em agosto de 2008.

Via: Monergismo

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Exegese, Hebraico, Hermenêutica, Robert L. Alden

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O conceito de gratidão nos salmos

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Por Luciano R. Peterlevitz

Os estudiosos classificam os salmos em vários gêneros literários, dentre os quais estão os “salmos de ações de graças”. Curiosamente são poucos os salmos que podem ser classificados nesse gênero. Isso porque nosso conceito de gratidão talvez não condiga com a mentalidade dos autores bíblicos. Vejamos.

Salmo 100.4: “Entrai por suas portas com ações de graças e nos seus átrios, com hinos de louvor; rendei-lhe graças e bendizei-lhe o nome.” (ARA). O verbo traduzido por “render graça” é o hebraico yadah. Essa palavra significa essencialmente um reconhecimento (confissão pública) dos atos de Deus na história.

Segundo Claus Westermann, não existe nenhuma palavra no AT que expresse a ideia contemporânea de “agradecer”. Quando se quer expressar gratidão, usa-se o verbo yadah, “louvar”, ou berek, “abençoar” (o adorador reconhece Deus como abençoador). Westermann afirma que “o AT não possui o nosso conceito autônomo de agradecimento. A expressão de gratidão a Deus está incluída no louvor, é um modo de louvor.” [1]

Por isso, a melhor tradução do termo yadah seria “confissão”: o adorador confessa os atributos e os atos de Deus na história.  

A noção de ‘agradecimento’, que seria a base da ação de graças, não é habitual ao homem bíblico. Esse homem, quando beneficiário de um dom, não ‘agradece’, ele ‘louva’ (veja exemplos dessa reação em Dt 9.10; 24.13; 2Sm 14.22; Jó 31.19s.; Ne 11.11). Por outro lado, o verbo que traduções recentes traduziam por ‘dar graças’ (forma causativa hodah) significa, na realidade, louvar, apreciar, especialmente ‘reconhecer’ (comparar justamente com ‘reconhecimento’’), a saber: experimentar uma verdade abstrata já conhecida e ‘reconhecer’ toda a sua riqueza. Essa significação é demonstrada, e também ilustrada, pelos verbos que os salmistas põem em paralelo com hodah, isto é, sapper, ‘contar, enumerar, enuncia’ (Sl 9.2; 78.3-6); haggid, ‘narrar’ (30.10; 92.2s.), hallel, ‘louvar’ (33.18; 44.9; 109.30; 111.1); zammer, “cantar” (18.50; 30.5,13, etc.).[2]

Ou seja, na mentalidade hebraica, agradecimento se traduz em louvor. Assim, agradecer é louvar a Deus. Você quer agradecer a Deus? Então, não vá a ele com meras palavras do tipo “obrigado”, mas derrame-se diante dele em louvor e adoração.

Ora, o que é gratidão senão o reconhecimento de que não existe nenhuma possibilidade de retribuição por um benefício recebido? O que é gratidão senão o surgimento da consciência de que não podemos retribuir um benefício? Daí vem a indagação do salmista: “O que darei ao Senhor, por todos os seus benefícios?” (Sl 116.12).

Há uma estória judaica que ilustra muito bem esse conceito de gratidão. Conta-se que Abraão recebia peregrinos e os alimentava. Depois Abraão impelia os peregrinos a louvarem Adonai. Caso os peregrinos se recusassem a render graças ao Deus de Abraão, então o patriarca dizia veementemente: “Então pagas o que deves”.

Ou seja, caso você não consiga quitar sua dívida, e se a quitação da mesma lhe for oferecida, então simplesmente agradeça. Mas se não quiser agradecer, então pague. Se não puder pagar, então agradeça.

Assim, mediante tudo aquilo que o Senhor fez por você, mediante a impossibilidade de retribuição pela bênção recebida, não lhe resta mais nada, senão se prostrar diante dele em adoração. Mas lembre-se: gratidão a Deus não é um mero “obrigado”. É, antes, um coração rendido. É louvar. Por isso, atenda o convite do salmista:

“Cantem hinos a Deus, o SENHOR, todos os moradores da terra! Adorem o SENHOR com alegria e venham cantando até a sua presença.” (Sl 100.1-2 [NTLH]). 

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Referências bibliográficas:
- WESTERMANN, Claus. The praise of God in the Psalms. Richmond, John Knox Press, 1965. 
- MONHOUBOU, L. “Os Salmos” em Os Salmos e os outros escritos. São Paulo, Paulus, 1996. 

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Fonte: Teologia Brasileira

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Adoração, Exegese, Hebraico, Louvor, Luciano Peterlevitz, Salmos, Vida Cristã

9.11.14 1 comentário

O nome de Jesus

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Por Thiago Oliveira

Existe um movimento judaizante que adora criar modismos e apelar para a legitimidade dos escritos hebraicos. Segundo os mesmos, o nome Jesus é uma perversão da Igreja Católica, uma tentativa de blasfemar o Salvador realizada por Jerônimo em sua tradução latina das Escrituras, a Vulgata. Então a cristandade está mergulhada num equívoco milenar ao citar Jesus e não Yeshuah? Certa vez um bispo de uma igreja G12 me falou que o Jesus que conhecemos não é o Yeshuah da Bíblia. Quanta confusão! De onde eles tiraram isso?

Segundo os judaizantes nomes próprios não são traduzidos. Isso é bem verdade. Ninguém sai por aí chamado Francis Bacon de Chico Toicinho. Contudo, há de se salientar que Jesus não é tradução, mas sim, transliteração do nome hebraico.

A transliteração é um recurso utilizado para facilitar a fonética de uma língua para outra, ela nada mais é que uma versão de letras, pois, nem todas as letras estão em todos os alfabetos. Existem muitos idiomas que tem caracteres diferentes e emitem sons diferentes. O grego moderno, por exemplo, escreve Dabid e Eba. Isso porque B (o antigo beta “β”) tem som de V. Esse procedimento é tão comum que até mesmo a Bíblia utiliza.

O Novo Testamento, escrito em grego “koiné” faz a transliteração de diversos nomes. Tomemos por exemplo Jacó, um dos patriarcas. No hebraico seu nome é Yaacov, mas os redatores neotestamentários usaram Iacobo, que no português tornou-se Tiago, ou seja, Jacó e Tiago possuem o mesmo significado, que é enganador – literalmente aquele que pega pelo calcanhar. O mesmo se dá com Jesus, que é o equivalente grego para Josué. O Novo Testamento original não faz nenhuma distinção entre as nomenclaturas Jesus e Josué, apenas o contexto diferencia o sucessor de Moisés e o Messias, Filho do Deus Vivo.

De igual modo, os escritores da Septuaginta (LXX), que eram mestres judeus, quando escreveram o Velho Testamento em grego para alcançarem os seus patrícios que estavam dispersos, traduziram Josué (Yehôshua ou abreviado Yeshuah) para Jesus (Iesous).

Com isso, fica claro de que essa turma parece não ter o que fazer e fica inventando todo o tipo de bobagem. A falta de critério é tanta que se fosse pra seguir a risca, Moisés seria Moshe, João seria Yohanan e por aí vai. Nem Deus seria pronunciado dessa forma, ao invés disso falaríamos todos Elohin. São exatamente tolices como esta que invadem o cenário evangélico brasileiro e que devem ser combatidas para que a pureza da Sã Doutrina nos seja suficiente. Voltemos ao Evangelho!

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Sobre o autor: Thiago S. Oliveira, Recifense, Noivo, Cristão Reformado... um notório pecador remido pela Graça!

Grego, Hebraico, Judaísmo, Neopentecostalismo, Sã Doutrina, Thiago Oliveira

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