Deus no tempo

No Natal, nós celebramos algo maravilhoso: Deus adentrando em nosso tempo e espaço. O eterno torna-se temporal; o infinito, finito; a Palavra que criou todas as coisas tornou-se carne.

Encarnação 

Oh, quão misterioso é tudo isto! Aquele que sabe todas as coisas (João 16:30, 21:17) “cresceu em sabedoria” (Lucas 2:52). O Autossuficiente teve fome e sede (Mt. 4:2, João 19:28).  O Criador de tudo não tinha casa (Mt. 8:20). O Senhor da vida padeceu e morreu. Deus encarnado foi desamparado por Deus Pai (Mt. 27:46).

John Frame, Natal, Redenção, Teísmo aberto, Traduções, Trindade, União Hipostática

21.12.18 0 comentário

Racismo e Vitimismo no Debate Atual

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No debate secular contemporâneo sobre ética, a questão dos relacionamentos entre grupos obscurece quase todos os demais. Os grupos em debate são denominados por raça, gênero, nacionalidade, credo, preferência sexual, idade, habilidades (o que costumávamos denominar de "deficiência física"), etc., e são classificados, em termos quase marxistas, como grupos opressores e grupos de vítimas. O grupo opressor em geral é identificado como sendo de homens heterossexuais, cristãos, brancos e de classe média. A questão é o tratamento injusto ou desigual do grupo de vítimas pelo grupo opressor.

A maioria das demais questões éticas se reduz, no final das contas, a essa. Até entre grupos, é definida em termos de "escolha". E "escolha" é defendida com base na autonomia do gênero: restringir o aborto é sexista, é a opressão das mulheres pelos homens.

A atitude do grupo opressor contra o grupo de vítimas é descrita de maneiras variadas como racista, sexista, homofóbica, preconceituosa contra idade, peso, etc. Essas atitudes são vistas como a base de todos os problemas sociais e éticos.

Questões de tal importância para as pessoas deveriam ser debatidas não apenas com sensibilidade, mas também com cuidado e precisão. Infelizmente, a maioria dos tratamentos dessas questões é sobrecarregada de ambiguidades, confusão de questões distintas e substituição de argumentação pela retórica. Há muitas coisas que podem ser classificadas como racismo, sexismo, e assim por diante. E muitas práticas são condenadas como racistas ou sexistas sem uma análise cuidadosa. Nesta seção, espero contribuir para o esclarecimento desta questão.

Escreverei primariamente sobre o racismo, embora o que digo se aplique em geral aos outros "ismos", mutatis mutandis. A questão de preferência sexual é bem distinta das demais, contudo. Na visão bíblica, o homossexualismo é um pecado, mas não é pecado pertencer a uma raça ou gênero particular ou a outro grupo. O restante deste capítulo, portanto, não se aplica, na maioria dos casos, a questões de "homofobia".¹

O que o "racismo" significa? Quais são suas manifestações? Consideremos algumas possibilidades, a partir do debate atual.

1 - O racismo em geral é equiparado ao ódio, de modo que pode ser definido como "odiar pessoas por causa de sua raça ou cor". O ódio, obviamente, é algo interior.² Devemos ser rápidos em reconhecê-los em nós mesmos e vagarosos em acusar outros de tê-lo. Infelizmente, no debate atual, o contrário é geralmente verdadeiro. As pessoas rapidamente acusam outros de ódio racial, mas nunca admitem tal ódio nelas mesmas. Essa é uma das coisas erradas no debate atual sobre raças [Para ver um exemplo no Brasil, clique aqui].

Certamente é pecaminoso e irracional odiar alguém somente por causa de sua linhagem ou da cor da sua pele. Uma pessoa não pode mudar sua linhagem, e a linhagem em si nunca fez com que uma pessoa se torne merecedora de ódio.

Não duvido que esse ódio racial irracional exista, mas suspeito que seja mais raro do que muitos escritores éticos e comentaristas de noticiário supõem. Na maioria das vezes, o que chamamos de "ódio racial" é na verdade algo mais sutil, e com uma reivindicação inicial maior à racionalidade. Exploro estas possibilidades abaixo.

2 - Uma forma distinta de "ódio racial" é odiar membros de uma raça em particular por causa de erros claros cometidos por aquele grupo racial. Isso não é ódio racial puro e simples. Aqui o ódio não é direcionado contra pessoas somente por causa de sua linhagem, mas por causa de mágoas não resolvidas. Os afrodescendentes em geral continuam a guardar rancor dos brancos por causa do histórico de escravidão e segregação [o que geralmente no Brasil é colocado somente um lado da história e, muitas vezes, de maneira distorcida, veja aqui, aqui, aqui e aqui]. Os brancos em geral guardam rancor dos negros por causa do alto índice de crimes, ilegitimidade e uso de drogas nas suas comunidades, e por causa retórica de alguns líderes negros que põem a culpa desses problemas na sociedade dos brancos. O problema nos dois lados não está na linhagem ou na cor de pele em si; o problema é de comportamento.

Com um simples ódio racial (ponto 1 acima), a solução é óbvia: arrependimento bíblico. Neste segundo caso, encontrar soluções é mais difícil. É claro, como no caso anterior, precisamos descartar nosso ódio. Antes de mais nada, porque não é justo culpar uma raça inteira pelas atividades de alguns de seus membros, especialmente quando tais atividades foram feitas no passado, por membros de gerações anteriores. 

Alguns dizem que, embora seja ilegítimo que um grupo opressor odeie ou guarde rancor contra um grupo oprimido, o contrário é legítimo. Porém, devemos rejeitar esse argumento. Se há algo errado no racismo, sexismo e similares, é que as pessoas são odiadas ou discriminadas ou julgadas, não pelo que fizeram, mas tão somente pelo fato de pertencerem a um grupo. Se esse princípio moral está correto, deve ser aplicado universalmente. É errado para qualquer grupo racial odiar outro grupo racial como um grupo, a despeito de mágoas do passado. 

No entanto, como vimos antes, ódios e mágoas persistentes que remontam a muitos anos, até a séculos, provavelmente não serão superados por qualquer ação social ou política. A consideração de tais problemas insuperáveis deve nos levar a buscar ainda mais a graça divina em Cristo, pois somente ela pode produzir corações perdoadores. No final das contas, apenas o perdão de Cristo pode curar essas feridas.

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Notas:
[1] Em geral, minha opinião é que os cristãos devem se relacionar com os homossexuais como pessoas como eles mesmos, criadas à imagem de Deus e, portanto, preciosas, mas também caídas e, portanto, sob o julgamento de Deus à parte da graça de Cristo. Devemos apresentar Cristo de maneira amorosa de tal maneira que traga arrependimento de pecados sexuais e de outros pecados e que leve a um estilo de vida piedoso. Ao mesmo tempo, não devemos lutar por direitos especiais para os homossexuais. devemos ter o direito de proteger nossas crianças de influências homossexuais nas escolas e na cultura em geral. 
[2] Considero ódio aqui como repulsa emocional. Reconheço que a Escritura usa tipicamente esse termo de modo diferente, para indicar oposição prática aos objetivos de outra pessoa. De acordo com essa definição, (a) o ódio não é inteiramente interior, (b) não é sempre errado, e (c) não é incomparável com o amor. Mas neste capítulo estou tentando usar o termo como é usado no debate contemporâneo.

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Autor: John Frame
Fonte: A Doutrina da Vida Cristã, John Frame, págs. 634-636. Editora Cultura Cristã.
Acréscimos em [] feitos pelo editor do blog Bereianos.
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Apologética - Ética, homossexualismo, John Frame, Moralidade, Política, Racismo, Vida Cristã

20.11.15 0 comentário

Deus e o Gênero: Macho e Fêmea

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Por John Frame

Atualmente algumas teologias têm focalizado sobre a conveniência de se usar uma linguagem feminina para Deus. O recente teólogo evangélico Paul K. Jewett fez esta central questão em seu God, Creation, and Revelation.[1] 

Apesar de negar em seu prefácio que “tenha algum pensamento de acomodação da exposição da fé cristã ao cânons da modernidade,”[2] às vezes, usa “ela” para Deus [3] e concede muito espaço para a defesa de argumentos feministas. O livro She Who Is [4] de Elizabeth Johnson é um amplo tratado acerca da doutrina de Deus, tem como sua tese principal a necessidade de se usar uma linguagem feminina (mais ou menos exclusivamente)[5] com referência a Deus. Estes títulos são característicos de muitos.

Esta questão certamente não é a maior no que diz a respeito à própria Escritura, nem é a mais alta prioridade do presente volume. Mas, desde que a teologia é aplicação, e ela se torna importante para aplicarmos os princípios bíblicos aos interesses emitidos das pessoas contemporâneas. Certamente, há princípios bíblicos que são relevantes para esta questão.

Como Deus poderia ser Fêmea?

Podemos primeiramente esclarecer que esta questão envolve o uso da linguagem figurada. Ninguém argumentaria que Deus é literalmente macho ou fêmea, assim os cristãos em geral concordam que Deus é incorpóreo (como a Bíblia ensina).[6] Elizabeth Johnson crê que Deus é físico num sentido panenteístico: o corpo de Deus é o mundo.[7] Mas ela não baseia o seu argumento da feminilidade de Deus sobre as características físicas.

Apesar da Escritura, às vezes, representar Deus antropomorficamente pelo uso de figuras de partes do corpo humano, estas partes não incluem os órgãos sexuais.[8] Deste modo, a sexualidade não é parte das figuras visuais da Escritura. As afirmações que consideram as figuras femininas de Deus, portanto, são sutis. Elas fazem analogias entre a posição, o caráter, a personalidade e as ações de Deus, e que associamos com a mulher.

A real natureza desta questão levanta problemas para o feminismo. Existem traços do caráter ou da personalidade que são característicos na mulher em algum grau? Às vezes, feministas dizem que não. Em sua concepção, toda característica humana e traços de personalidade são comuns tanto a homens como a mulheres, e pensar de outro modo é comprometer-se com estereótipos. Em outras circunstâncias, elas têm reconhecido que há diferenças (em menor grau), mas têm preferido dar maior honra àqueles traços associados com a mulher.

Johnson e algumas outras feministas procuram ter ambos os conceitos. Ela insiste que nossa noção do feminino (logo, o Deus feminino) poderia incluir “intelectual, artístico,” e “liderança pública”, e igualmente “orgulho e ira”.[9] Ela elogia a religião de Ishtar (no Antigo Testamento, Astarte ou Astoreth, a esposa de Baal, Jz 2:13; 10:6; 1 Sm 7:3-4; 12:10) ao encontrar em sua deusa “a fonte do poder e soberania divina personificada na forma feminina,” que promove guerra e exerce julgamentos.[10] Sobre esta base, traços de masculinidade e feminilidade são essencialmente os mesmos. O que a sociedade necessita entender é que eles podem ser encontrados tanto nas mulheres como nos homens.[11]

Entretanto, esta ênfase conflita com o desagrado de Johnson pela noção de “ter o poder sobre”, o governo e submissão. Ela vê estas concepções como sendo tipicamente características masculinas que a teologia feminista poderia evitar descrever Deus. Porventura, o “ter o poder sobre” é um traço masculino que a teologia feminista poderia substituir em favor dos traços femininos? Ou ela é um traço que as feministas poderia admitir como sendo uma propriedade feminina e encontrar numa deidade feminina?

Portanto, não está claro, que espécie de deus uma deidade feminina poderia ser. Poderia ela ser mais nutridora, bondosa, receptiva e afetuosa do que a deidade masculina da teologia patriarcal? Ou, ela seria tão poderosa, dominante e agressiva como qualquer homem, não obstante, de algum modo ainda ser feminina? Johnson usualmente parece favorecer a última alternativa, com alguma inconsistência, como temos visto. Mas, qual é a característica feminina acerca desta deidade? Se a sua feminilidade não é física, podemos julgar sua natureza somente pelos traços do caráter e personalidade. Mas acerca da descrição de Johnson, os traços da deusa são comuns a machos e fêmeas. Assim, é difícil discernir o que Johnson realmente entende ao afirmar quando diz que Deus é feminino.

Figuras Femininas de Deus na Escritura

Não poderíamos continuar sem antes verificar os dados bíblicos. Poderia ser acrescentado que, apesar de Deus ser o Criador, e por isso o modelo tanto para as virtudes “masculinas” e “femininas” (mas que estas sejam bem definidas), as figuras bíblicas de Deus como gênero, lhes é relevante, e que são predominantemente masculinas. Os pronomes e verbos que se referem a Deus são sempre masculinas na Escritura, e as figuras que usa para si (Senhor, Rei, Juiz, Pai, marido) são tipicamente masculinas.[12] 

Todavia, há algumas figuras femininas de Deus na Bíblia. Em Deuteronômio 32:18, Deus, através de Moisés, repreende Israel, dizendo:

               Abandonaste a Rocha que te gerou;
               E te esqueceste do Deus que te deu o nascimento.

Nesta figura, Deus usa tanto funções masculinas como femininas na origem de Israel. Em Números 11:12, Moisés frustrado com a murmuração dos israelitas, nega que não foi ele, mas Deus, quem havia concebido aquele povo e conduzido-os. Assim ele pergunta: “porque, Tu ordenas-me para conduzi-los em meus braços, como uma ama conduz uma criança?” Talvez o pensamento expresso em Deuteronômio 32:18 descansa nas palavras de Moisés: Deus concebeu Israel e lhe deu o nascimento, e assim Deus deveria ser sua ama. Estas duas passagens são mencionadas muitas vezes na literatura feminista, mas a figura feminina não é enfatizada. No contexto, nada mais é feito pelo fato de que Deus concede o nascimento ou pode ser uma ama. A figura aqui é menos impressionante do que de Gálatas 4:19, onde o apóstolo Paulo descreve a si mesmo como em dores de parto pela igreja, e em 1 Tessalonicenses 2:7, onde diz que ele e seus cooperadores foram “carinhosos entre vocês, como uma mãe acaricia aos seus pequeninos bebês.” Ninguém sugeriria com base nestas passagens que podemos concluir que Paulo era uma mulher. Nem que Números 11:12 e Deuteronômio 32:18 nos exigem repensar o gênero de Deus.[13] 

Em Isaías 42:14, Deus declara um ameaçador julgamento:

               Por muito tempo me calei
               Estive em silêncio e me contive;
               Mas agora darei gritos como a parturiente,
               E ao mesmo tempo ofegarei,
               E estarei esbaforido.

Escritoras feministas mencionam diversas vezes esta passagem apresentando-a como uma figura de Deus. A figura aqui certamente é feminina. Uma mãe ansiosa pode passar muitos meses em modesto silêncio, mas quando chega o seu tempo de dar a luz, ela gritará! Semelhantemente, Deus demora o seu julgamento, mas quando o tempo certo vem, ele certamente fará a sua presença conhecida. De fato, a Escritura menciona muitas vezes, o sofrimento do nascimento como uma figura da maldição de Deus (Gn 3:16) e, proverbialmente, o pior sofrimento imaginável. Assim, como uma metáfora, ela se aplica natural e freqüentemente tanto a homens como a mulheres. Salmo 48:4-6 diz:

               Por isso, eis que os reis se coligaram
               E juntos sumiram-se;
               Bastou-lhes vê-los, e se espantaram,
               Tomaram-se de assombro
               E fugiram apressados.
               O terror ali os venceu,
               E sentiram dores como de parturiente.

Os reis são homens, mas eles tremeram como uma mulher em momento de parto (cf. Is 13:8; 21:3; 26:17; Jr 4:31; 6:24; Mq 4:9). Enquanto a Escritura usa esta metáfora feminina para Deus, ela não nos dá mais coragem para pensar de Deus como fêmea, do que nos dá a pensar daqueles reis como mulheres. A figura feminina usada para Deus em Is 42:14-15 é comum na Escritura, e muitas vezes é usada para personagens masculinos.

Em Lucas 15:8-10, Jesus nos conta uma parábola acerca de uma mulher que acende uma lâmpada, varre a casa, e procura cuidadosamente para encontrar uma moeda perdida. Quando ela a encontra, chama as suas amigas para junto regozijarem. Alguns crêem que a mulher representa Deus, talvez, especificamente Jesus, como faz o pastor e o pai nas outras duas parábolas em Lucas 15. Todavia, a parábola enfoca mais sobre a alegria dos amigos (i.e., os anjos, vs. 10) do que sobre o esforço doméstico. Em Mateus 23:37, Jesus compara a si mesmo a uma galinha que deseja ajuntar os seus pintinhos debaixo de suas asas. Esta é certamente uma metáfora feminina, mas certamente não é algo que leva em questão o gênero de Jesus.

Além destas passagens específicas, há algumas idéias bíblicas mais latas em que alguns pressupõem um elemento feminino de alguma espécie em Deus. Uma é o uso de raham e splanchnizomai para compaixão divina, um uso que discuto brevemente numa nota de roda-pé anterior. Veja o capítulo 20 para maiores discussões.

Outro é o uso da palavra Espírito (heb. Ruah, gr. Pneuma). Ruah é um substantivo feminino, e Gn 1:2 ilustra o Espírito “chocando” como uma ave mãe. A Escritura também representa o Espírito como o doador da vida (Sl 104:30), particularmente do novo nascimento (Jo 3:5-6).

Não se pode, entretanto, deduzir muita coisa deste ponto gramatical. Substantivos femininos, necessariamente, não denotam personagens femininos,[14] e o termo grego correspondente pneuma é neutro. Além do mais, “pairar” é também uma interpretação possível da palavra rahaf em Gênesis 1:2. E em João 3, a palavra traduzida “nascido” (gennao) pode significar “gerado” bem como “conduzido”, podendo se referir a função masculina de procriar. Todavia, a interpretação “conduzido” é preferível em João 3:5 por causa da resposta de Nicodemos no verso 4. Poderia concluir que é possível ser um conjunto de figuras femininas do Espírito na Escritura, mas que dificilmente sugeriria que o Espírito é um personagem feminino da Trindade.[15] Se o grupo de figuras, como discutimos anteriormente, é insuficiente para justificar em falar-se da divina feminilidade, certamente que duas figuras não são suficientes para provar a feminilidade do Espírito.

Outro conceito sob discussão é acerca da sabedoria (heb. Hokmah, gr. Sophia). Os termos, tanto no grego como no hebraico, são substantivos femininos, e em Provérbios, a sabedoria é personificada como uma mulher (7:4; 8:1-9:18). Sabedoria é uma figura divina em Provérbios 8:22-31, e o Novo Testamento identifica-a com Cristo (1 Co 1:24, 30; Cl 2:3; cf. Is 11:2; Jr 23:5), ela também é usada em relação ao termo Palavra (João 1:1-18). Igualmente, têm-se concluído que a segunda pessoa da Trindade é feminina.[16] 

Contudo, este argumento é muito fraco. A primeira coisa a ser notada é que, Jesus é inquestionavelmente homem. Entretanto, a sugestão de que sabedoria requer uma personificação feminina é simplesmente errada. Pois a personificação da sabedoria em Provérbios possui perfeitamente uma óbvia razão para isto, que nada tem haver com um elemento de feminilidade na Divindade. Provérbios 1-9 apresenta ao leitor a figura de duas mulheres chamadas de “Senhora Sabedoria” e a “Senhora Loucura”. A Senhora Loucura é a prostituta que seduz um jovem para a imoralidade. A Senhora Sabedoria também chama aos homens da cidade (8:1-4), persuadindo-os a levar uma vida piedosa. A Sabedoria é uma senhora, não porque o escritor procurou afirmar um elemento de feminilidade na Divindade, mas simplesmente como um recurso literário apresentando como uma alternativa positiva para a prostituta.

Minha conclusão destas referências bíblicas é que existem poucas figuras femininas de Deus nas Escrituras, mas elas não sugerem nenhuma ambivalência sexual na natureza divina. Elas não justificam, nenhuma necessidade, do uso de “Mãe” ou pronomes femininos para Deus. Nem justifica a tentativa de reprimir o uso majoritário de figuras e pronomes masculinos em referência a Deus.

A Importância Teológica da Figura Masculina

Mas a feminista poderia replicar aqui que desde que Deus não é literalmente macho, e a Escritura contêm algumas figuras femininas assim como figuras masculinas, seria aceitável falar livremente de Deus tanto em termos masculinos como femininos. Johnson pergunta “se não significa que Deus é macho quando uma figura masculina é usada, o por que da objeção, quando figuras femininas são apresentadas?” [17] 

Esta réplica poderia ser irrefutável se a predominância de figuras masculinas na Bíblia fossem teologicamente insignificantes. As feministas argumentam enfaticamente que a Escritura coloca pouca importância sobre a masculinidade de Jesus, ou sobre a importância de falar de Deus em termos masculinos. A figura masculina, elas argumentam, é aceitável na concepção patriarcal da cultura antiga, mas ela não faz diferença na mensagem essencial da Escritura.

Todavia, existe um número de razões para pensarmos que a predominância de usos de figuras masculinas tem alguma importância teológica:

1. Como temos visto, os nomes de Deus são de grande importância teológica. Eles revelam-no. Não existe razão para assumir que as proporções das figuras masculinas e femininas não são parte desta revelação da sua natureza. Embora Johnson e outras insistem, entendo que uma mudança na balança da figura sexual não é teologicamente neutra; isto mudaria o nosso conceito de Deus.[18] Por acaso temos o direito de mudar nosso conceito bíblico de Deus?

2. Para ressaltar o último ponto, é também importante reconhecer que na Escritura, Deus nomeia a si mesmo. Seus nomes, atributos e figuras não são o resultado da especulação ou imaginação humana, mas da revelação.[19] Ele não nos autorizou de nenhuma mudança de equilíbrio das figuras de macho e fêmea, e não podemos tencionar fazer tais mudanças baseados em nossa própria autoridade.[20] 

3. Deidades femininas eram bem conhecidas pelos escritores bíblicos. Ashtoreth (Jz 10:6; 1 Sm 7:4; 12:10) foi adorada pelos cananitas como esposa de Baal. A junção de deidades masculinas e femininas foi um aspecto importante da adoração de fertilidade pagã. Assim, ao escrever sobre Yahweh, os escritores do Antigo Testamento não escolheram uma linguagem masculina irrefletidamente, inconscientes de outra alternativa. Eles não foram influenciados por um unânime consenso cultural. Antes, eles claramente rejeitaram qualquer adoração de uma deusa ou de uma junção divina.

4. Como dissemos no capítulo 15, a criação é um ato divino que produz uma realidade externa do próprio Deus, uma “outra criatura”. O mundo não é divino, nem uma emanação de sua essência. Deus não criou “formando ‘consigo’ para o não-divino.” [21] Como uma metáfora para esta concepção bíblica da criação, a função masculina na procriação é mais adequado do que o feminino.

5. Na Escritura o principal nome de Deus é Senhor, que indica sua liderança nas alianças, entre si e as suas criaturas. Na Escritura, a relação na comunidade da aliança é tipicamente uma prerrogativa masculina. Reis, sacerdotes e profetas são sempre homens. Autoridade na igreja concedida aos anciãos (1 Co 14:35; 1 Tm 2:11-15).[22] O marido é a cabeça da aliança formada pelo casamento.[23] Um desvio para a figura feminina de Deus poderia certamente diluir a sólida ênfase sobre a autoridade pactual que é centralizada na doutrina de Deus. Esta não seria a única razão, pois, como tenho indicado no capítulo 2, algumas teólogas feministas, incluindo Johnson, atualmente se opõe a idéia do senhorio de Deus.

6. Como tenho falado neste capítulo, Deus se relaciona com o seu povo, como um marido com a sua esposa. Certamente esta profunda figura pode ser obscurecida, se considerarmos Deus como feminina. Isto é importante, não apenas para a doutrina de Deus, mas também para a doutrina do homem (antropologia teológica). Ela é importante, tanto para homens como mulheres cristãs, saber e meditar profundamente sobre este fato, que na relação com Deus como sendo fêmea – esposas são chamadas para submeter-se em amor aos seus graciosos maridos. É a igreja, e não Deus, que é feminina em sua natureza espiritual.[24] 

7. Uma freqüente sugestão de compromisso é que eliminamos toda sexualidade na distinção lingüística, entre macho e fêmea, ao nos referirmos a Deus. Em vez de chamar Deus de nosso Pai, poderíamos falar de nosso Parente ou Criador.[25] Uma linguagem unissex, todavia, sugere inevitavelmente que Deus é impessoal, o que é completamente inaceitável de um ponto de vista bíblico.[26] Certamente ao eliminar Pai em favor de termos mais abstratos eliminaria algo muito precioso aos Cristãos.[27]  

8. O uso majoritário da figura masculina para Deus resulta numa opressão da mulher? [28] Existe uma precisa divisão entre feministas e não-feministas cristãs como aquelas que fazem parte da opressão. No Cristianismo tradicional, não é um rebaixamento para a mulher ser submissa ao seu marido e exclui-la dos ofícios de governo na igreja. Muitas vezes, na concepção de escritoras feministas, é um rebaixamento para alguém ser submisso a autoridade de outro, se são iguais diante de Deus. Mas, submissão à autoridade de outros é algo inevitável na vida humana, tanto para os homens quanto para as mulheres; esta é uma das mais difíceis lições que o ser humano caído tem que aprender. Muito mais pode ser declarado sobre este assunto. Certamente homens têm abusado das mulheres no decorrer da história. E certamente tanto homens, como mulheres têm, às vezes, justificado este abuso como sendo uma distorção da liderança masculina. Mas, dificilmente, argumentar que um melhor entendimento de Deus, ou que um benéfico relacionamento entre os sexos, poderia ser produzido por uma substituição da figura feminina ou impessoal de Deus. 

Minha conclusão é que podemos seguir o modelo bíblico e uso predominante da figura masculina para Deus, com uma ocasional figura feminina. Posso não desaprovar que um pregador ocasionalmente diga que Deus é a “mãe” da igreja. Como em Deuteronômio 32:18, podemos observar que apesar de nosso nascimento físico vir de duas fontes, nosso nascimento espiritual procede apenas de uma: Yahweh, que é tanto nossa mãe como nosso pai. Nem mesmo, é errado o uso do parto, a ama, uma ave fêmea, e outras figuras extra-bíblicas femininas como figuras de Deus e ilustrações para as suas ações. Como observamos, penso que muito mais poderia ser aproveitado da submissão das pessoas da Trindade de uma com a outra, como um modelo da piedosa submissão da esposa para com o seu marido. Mas não existe uma justificação bíblica para se usar predominantemente a figura feminina para Deus, ou representa-lo com pronomes femininos.

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Notas:

[1] Paul K. Jewett, God, Creation, and Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

[2] Ibid., xvi.

[3] Ibid., 336-347.

[4] Elizabeth Johnson, She Who Is (New York: Crossroad Publishing, 1996). Estarei interagindo com alguns de seus argumentos nesta seção.

[5] Ibid. 54.

[6] Veja minha discussão da incorporealidade no capítulo 25.

[7] Johnson, She Who Is, 230-233. Ela apresenta o seu panenteísmo próximo do fim do livro. Seu principal argumento não depende deste conceito.

[8] O verbo hebraico raham (“tenho compaixão) é derivado do substantivo rehem “útero”. Às vezes tem se pensado que trata-se de uma alusão ao “útero” de Deus em Sl 103:13 e Jr 31:20. Alguns argumentos foram desenvolvidos considerando o termo do Novo Testamento splanchnizomai. Todavia, este termo e suas formas correlatas nunca se referem claramente a um útero no Novo Testamento. Este argumento força a etimologia. 

[9] Johnson, She Who Is, 53. Cf. pp. 181-185, 256-259.

[10] Ibid., 55-56. Johnson freqüentemente recorre a religiões não-cristãs para comentar a sua teologia do gênero. Esta prática levanta legitimas dúvidas acerca da integridade bíblica de sua teologia.

[11] Observe a sua crítica dos estereótipos, ibid., 47-54.

[12] Há apenas uma juíza, Débora (Jz 4-5).

[13] Obviamente, não poderíamos tirar tal conclusão de Is 46:3. Passagens que mencionam a concepção e nascimento de Israel, não sugerem que Deus concebeu e formou a nação. De fato, ele o fez, num sentido, e a passagem pode fazer uma recordação de Dt 32:18. Todavia, Is 46:3 não contribui para fortalecer a tese teológica do Deus feminino. O mesmo poderia ser declarado de Is 49:15, que muitas vezes é mencionado na literatura feminista. Nesta passagem, Deus coloca o seu amor pelo seu povo acima e além do amor de uma mãe pelo seu bebê. Há uma semelhança entre Deus e a mãe, mas a ênfase de contraste é mais predominante. Deus reivindica, ser não a mãe, mas ser maior que qualquer mãe. E, em Is 66, é Sião quem está em trabalho de parto (vs. 8), e quem amamentará (vs. 11-12). A única função maternal de Deus nesta passagem é confortar (vs. 13). 

[14] Desde que exemplos podem, às vezes, ajudar a induzir-nos ao hábito de demasiada confiança na forma gramatical, eu poderia ilustrar que o termo latino uterus (útero, em português) é masculino.

[15] Veja Johnson, She Who Is, 50-54, para algumas referências. Johnson prefere não limitar a feminilidade de Deus a pessoa do Espírito, apesar de discutir extensivamente acerca do Espírito (pp. 124-149).

[16] Ibid., 150-169.

[17] Ibid., 34.

[18] Elas realmente não querem crer, ainda que às vezes reivindiquem, que a figura sexual a respeito de Deus é insignificante.

[19] A concepção de Johnson é diferente. Em seu entendimento, Deus é um grande mistério, e não há linguagem apropriada para descreve-lo (veja She Who Is, 6-7, 44-45, 104-112). Ele tem “muitos nomes” (117-120), de modo que, poderíamos livremente nomeá-lo com designações masculinas e femininas. Aqui percebo um conceito não-bíblico da transcendência  ao qual me opus nos capítulos 7 e 11. Deus revelou-se em linguagem que é apropriada à sua natureza.

[20] Não estou sugerindo que precisamos reproduzir a ênfase da Escritura com precisão matemática. Teologia e pregação sempre mudam a ênfase da Escritura, pois elas aplicam a verdade bíblica ao povo, antes do que simplesmente ler a Bíblia. Mas pode não ser boa a aplicação do discursar sobre Deus como sendo “ela”, ou levantar o nível de figuras femininas por assim dizer, 80 por cento de nossas referências a Deus. 

[21] Johnson, She Who Is, 234. Ela cita William Hill, The Three-Personal God (Whashington: Catholic University of America Press, 1982), 76, n.53. Este é um modelo panenteístico de Deus se relacionar com o mundo.

[22] Não posso, de fato, começar a entrar aqui na controvérsia envolvida neste ponto. Creio que há lugar para o debate, e em quais circunstâncias, uma mulher pode “falar na igreja”, ou se ela pode ser diaconisa. Mas isto parece-me óbvio daquelas passagens que as mulheres não são admitidas naqueles ofícios que fazem com que tenham decisões finais sobre os negócios da igreja. Veja Susan Foh, Women and the Word of God (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979); James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981); “Report of the Committee on Women in Office”, in Minutes of the Fifty-fifth General Assembly (Philidelphia: Orthodox Presbyterian Church, 1988), 310-373; John Piper and Wayne Grudem, eds., Recovering Manhood and Womanhood (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1991); Mil Am Yi, Women and the Church: A Biblical Perspective (Columbus, Ga.: Brentwood Christian Press, 1990), para idôneos debates destes assuntos.  

[23] Casamento é uma aliança na Escritura (Ez 16:8, 59; Ml 2:14), uma forte analogia com a aliança entre Deus e o homem. No casamento, o marido é a cabeça da esposa (1 Co 11:3; Ef 5:23). Feministas às vezes argumentam que “cabeça” significa “fonte” e não possui uma conotação de autoridade. Mas veja Wayne Grudem argumentando solidamente ao contrário “The Meaning of Kephale” in Recovering biblical Manhood and Womanhood, ed. Piper and Grudem, 425-468. Em muitos casos, a Escritura atribui a autoridade do marido sobre a esposa em várias passagens, mesmo onde a palavra cabeça não é usada. Veja Nm 30:6-16; Ef 5:22; Cl 3:18; 1 Tm 3:12-13; Tt 2:5.

[24] Agradeço a Jim Jordan (em correspondência) por esta observação.

[25] Alguns têm sugerido para nos referirmos as pessoas da Trindade como Criador, Redentor e Santificador, ou conforme a preferência. Mas esta proposta reduz a Trindade ontológica (as eternas pessoas, o Pai, o Filho e o Espírito) para a Trindade econômica (as ações destas pessoas em, e pelo mundo). Também ignora o circumincessio, o envolvimento de cada pessoa em todo ato da outra.

[26] Mais óbvio é a impessoalidade que poderia resultar se substituíssemos o neutro no lugar de pronomes masculinos. Mas algo precisa ser feito com os pronomes se o nosso propósito é eliminar as distinções sexuais na linguagem usada para Deus. Ou podemos tentar a impossibilidade desajeitada de continuar a evitar todos os pronomes?

[27] Um autor (desculpe-me por não lembrar quem) comenta que não podemos, depois de tudo, discursar aos nossos próprios pais como sendo “Parentes”. De fato, as conotações de tal discurso poderiam ser totalmente inapropriadas para o relacionamento.

[28] Johnson disse “engenhosamente, ou não, ela mina a dignidade humana da mulher como igualmente criada a imagem de Deus” (She Who Is, 5). Observe os seus exemplos na pp. 23-28, 34-38. Ela procura argumentar que o uso da linguagem feminina para Deus, de fato, é mais exata do que a alternativa, pois ela conduz a verdade bíblica que as mulheres não devem ser oprimidas. De fato, esta verdade é importante, mas ela poderia ser apresentada por textos bíblicos que possuem maior relevância para este assunto, mas, não por uma interpretação distorcida da figura bíblica de Deus.

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Fonte: John M. Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, P&R Publishing, 2002), pp. 378-386.

Tradução: Rev. Ewerton Barcelos Tokashiki

Divulgação: Bereianos

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Antropologia, Apologética - Defesa da fé, Feminismo, John Frame, liberalismo, Teontologia

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O conhecimento que Deus tem das contingências: Conhecimento Médio

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Por John Frame

Entre o conhecimento necessário e o livre, alguns teólogos definem uma terceira categoria do conhecimento divino a que chamam conhecimento "médio". William Lane Craig distingue as três formas de conhecimento divino como segue:

1. Conhecimento natural: o conhecimento que Deus tem de todos os mundo possíveis. O conteúdo desse conhecimento é essencial para Deus.

2. Conhecimento médio: o conhecimento que Deus tem do que toda possível criatura livre faria em qualquer possível conjunto de circunstâncias e, daí, o conhecimento dos possíveis mundos possíveis que Deus pode tornar reais. O conteúdo desse conhecimento não é essencial para Deus...

3. Conhecimento livre: o conhecimento que Deus tem do mundo real. O conteúdo desse conhecimento não é essencial para Deus. [69]

Essas distinções foram criadas primeiramente pelo jesuíta espanhol Luis Molina (1535-1600), e foram adotadas por outros jesuítas, pelos socianos, pelos arminianos, por alguns luteranos e pelos calvinistas de Saumur, seguidores de Amiraldo. Os tomistas e a corrente principal dos reformados em geral têm rejeitado essa ideia. Em anos recentes, vários filósofos cristãos, entre eles Craig e Alvin Plantinga adotaram esse conceito. [70]

Dada a definição de Craig, é difícil ver, de início, por que os teólogos reformados fazem objeção a esse conceito. É certo que Deus sabe o que toda criatura livre fará ou faria em todas as circunstâncias possíveis.[71] Os exemplos bíblicos mais frequentemente citados são apropriados. Em 1 Samuel 23.7-13, Davi estava numa cidade chamada Queila, quando Saul chegou querendo mata-lo, Davi perguntou ao Senhor se, caso ele ficasse em Queila, os habitantes dali o entregariam a Saul. Deus respondeu que sim (v.12), e então Davi retirou-se daquela cidade. Nesse caso, Deus expressou seu conhecimento, não do que realmente aconteceria (pois os moradores de Queila nunca tiveram oportunidade de trair Davi), mas do que aconteceria em outras circunstâncias. Portanto, Deus sabia o que os habitantes daquela cidade fariam se as circunstâncias fossem diferente das que prevaleceram. Como os filósofos às vezes expressam, ele conhecia a verdade de um fato contrário condicional: Se Davi permanecesse ali, os habitantes de Queila o traíram.

A outra passagem frequentemente citada quanto a isso é Mateus 11.2-24. Nessa passagem, Jesus declara que, se os habitantes de Tiro, Sidom e Sodoma tivessem visto os milagres de Jesus, ter-se-iam arrependido.[72] De fato, eles não viram os milagres, e portanto, não tiveram oportunidade de arrepender-se. Mas Jesus sabia que eles teriam feito em outras circunstâncias. Vê-se, pois, que Jesus, nesse caso, expressou conhecimento de um fato contrário condicional.

É evidente que essas passagens não têm o propósito de defender pontos teológicos técnicos acerca do conhecimento eterno de Deus. Talvez não devamos insistir em interpretações precisamente literais. Mas, dando por aceitos os argumentos anteriores presentes neste livro, fica claro que Deus, governando todas as coisas pelo seu decreto eterno, sabe do que cada coisa é capaz e qual seria o resultado de qualquer alteração que se fizesse em seu plano.

Na verdade, na Escritura Deus fala muitas vezes do que aconteceria em condições diferentes das que realmente ocorrem. Deus diz repetidas vezes, de diferentes maneiras, que, se Israel fosse fiel, receberia todas as bênçãos de Deus na terra da promessa. Essa declaração é verdadeira; mas é fato contrário condicional. O certo é que Israel nunca demostrou essa fidelidade (exceto, é claro, na pessoa do remanescente, Jesus Cristo). Também é certo que, digamos, se Paulo não se arrependesse e não cresse, ele se perderia. Frequentemente a Escritura descreve a possibilidade contrária aos fatos a fim de manifestar a graça e a justiça de Deus. [73]

De um ponto de vista reformado, porém, é difícil ver por que esse tipo de conhecimento divino deva ser isolado como um terceiro tipo de conhecimento, ao lado do conhecimento necessário e livre. Observem que, na definição de Craig, o conhecimento necessário é um "conhecimento de todos os mundos possíveis que Deus pode vir a tornar reais". Qual a diferença entre esses tipos? Haverá mundos que são genuinamente possíveis, mas que Deus não pode tornar reais? Que é um "mundo possível", se não um mundo que Deus pode tornar real?

E por que não deveríamos incluir os possíveis atos de criaturas livres (na definição 2) como ingredientes dos possíveis mundos da definição 1? Quando Deus conhece mundos possíveis, não conhece ele também, em virtude desse conhecimento, todas as possíveis criaturas livres e seus possíveis atos? Assim, de um ponto de vista reformado, não há razão pela qual devamos considerar o conhecimento que Deus tem das contingências sob a categoria do conhecimento necessário.

Devemos, pois, rejeitar a afirmação de Craig de que esse conhecimento "não é essencial para Deus". Claro está que esse conhecimento trata de criaturas, e as criaturas não são necessárias para Deus. Mas trata com criaturas possíveis, não reais, e de seus atos em possíveis circunstâncias, não ato reais. Portanto, esse conhecimento não depende do decreto divino de criar um mundo real. Deus sabe quais criaturas e quais atos próprios da criatura são possíveis, simplesmente porque ele conhece a si mesmo. Ele sabe o que ele pode fazer. Deus conhece essas possibilidades simplesmente por conhecer a sua natureza. E o seu conhecimento de sua própria natureza é necessário.

Mas essa abordagem do conhecimento que Deus tem das contingências não foi satisfatória para Molina e para outros expoentes do conhecimento médio. Para entender a razão disso, devemos observar que o termo livre na definição 2 de Craig refere-se à liberdade libertária. E, na verdade, a maioria dos defensores do conhecimento médio como uma categoria teológica distinta tem sustentado ideias libertárias. A verdade é que muitos do entusiasmo deles pelo conhecimento médio deve-se ao fato de que ele fornece um vocabulário para falar do conhecimento que Deus tem dos atos próprios da criatura que são livres no sentido libertário.

Assim, se o libertarismo é verdadeiro, seguir-se-ia que o conhecimento médio seria de fato distinto do conhecimento necessário de Deus. Isso porque, segundo essa visão, Deus não conhece os possíveis atos livres das criaturas por meramente conhecer a si próprio. Desde que ele não causa os livres atos delas, não pode conhecer seus atos livres, ou seus possíveis atos livres, sem conhecer as cristuras propriamente ditas.

No capitulo 8, argumentei que o libertarismo é falso -  e até mesmo incoerente. Aqui devo acrescentar que o libertarismo introduz incoerência nessa discussão também. Para vermos isso, sigamos mais um pouco a argumentação de Craig:

Pelo seu conhecimento médio, Deus conhece todos os mundos possíveis que ele poderia criar e o que cada criatura livre faria em todas as várias circunstâncias desses mundos possíveis. Por exemplo, Deus sabe que Pedro, se ele existisse e fosse colocado em certa circunstância, negaria a Cristo três vezes. Por uma livre decisão de sua vontade, Deus então escolheu criar um desses mundos possíveis... Assim, Deus consegue saber os atos futuros livres com base no seu conhecimento médio e a sua vontade criativa. [74]

De acordo com a visão de Craig, Deus considera todos os mundos possíveis pelo seu conhecimento médio e, então, ele escolhe criar um deles. No mundo que ele escolhe criar, alguém chamado Pedro existe, e este, nessas circunstâncias criadas, negará Cristo três vezes. Observem que eu disse "negará", não "poderia negar" ou "talvez negasse". Uma vez que Deus cria um mundo (incluindo uma história do mundo), isso inclui a negação de Pedro, e essa negação é inevitável.

Sendo assim, que lugar há nesse cenário para a liberdade libertária? Uma vez que Pedro foi criado, sua negação é inevitável - é determinada, pode-se dizer. Craig, empregou o conceito do conhecimento médio a fim de sustentar a liberdade libertária junto com o conhecimento divino. Mas no momento da terrível decisão de Pedro, como se pode dizer que ele teve liberdade libertária? Antes, ele só pôde negar Jesus porque vivia num mundo no qual essa negação é um ingrediente. Deus determinou, antes de Pedro nascer, que ele trairia Jesus.

Craig não vê isso desse modo. Ele acredita que Deus decidiu criar este mundo baseado no seu conhecimento do que o criável Pedro escolheria livremente (no sentido libertário), e em seu conhecimento de outras criaturas criáveis neste mundo criável. Mas, como pode Pedro fazer uma livre escolha libertária quando faz parte de um mundo no qual os acontecimentos de sua vida, inclusive a sua negação de Jesus, foram decididos antes do seu nascimento?

Na verdade, quando Deus "escolheu criar um daqueles mundos possíveis", não estava preordenando tudo o que viria a suceder nesse mundo? Craig pode dizer que a escolha de Deus foi motivada pelo conhecimento que ele tinha das livres escolhas libertárias de Pedro, mas que a escolha de Deus propriamente dita limitou necessariamente as livres escolhas libertárias de Pedro, de modo que ele não tinha mais esse tipo de livre-arbítrio.

As livres escolhas libertárias, como vimos no capítulo 8, são escolhas com absolutamente nenhum empecilho. Os defensores do libertarismo frequentemente mostram que não entendem a diversidade que existe entre os tipos de liberdade, dependendo dos diferentes tipos de objetivos, habilidades e empecilhos. Eles tendem a pensar que as únicas alternativas são "algum empecilho" e "nenhum empecilho". Vê-se que Craig, aqui, não compreende que a criação de Deus de um mundo possível é de fato um empecilho às livres escolhas libertárias das criaturas. Se Deus escolheu criar um mundo de certa maneira, nenhuma criatura pode, depois, escolher fazer um mundo diferente. Pode haver outros empecilhos não presentes na situação de Pedro, mas a preordenação divina de um mundo em particular o impede de tomar quaisquer outras decisões que não as que ele toma.

Craig gostaria de acreditar que o conhecimento médio concilia a soberania divina com a liberdade libertária.[75] A verdade é que isso não acontece. Se a criação divina com base no conhecimento médio significa alguma coisa, significa que o libertarismo está excluído. Craig é incoerente ao afirmar tanto o libertarismo como o ato divino de concretizar um completo mundo possível, incluindo todas as escolhas feitas pelas criaturas.

Se abandonarmos o libertarismo, abandonaremos o sentido tradicional do conhecimento médio, e então, como eu disse anteriormente, não haverá razão para distinguir o conhecimento de Deus das contingências do seu necessário conhecimento de si mesmo. Contudo, continua sendo importante afirmarmos o conhecimento de Deus dos possíveis atos das criaturas possíveis e reais, e do que elas farão ou fariam em todas as circunstâncias. No capitulo 8, sugeri que esse conhecimento é, na verdade, parte da base racional da criação. Deus cria o mundo de acordo com seu plano eterno, mas esse plano pressupõe o seu conhecimento de mundo criáveis e possíveis e, realmente, o seu pré-conhecimento do mundo real. Deus preordena tudo o que vem a acontecer, mas ele não preordena na ignorância. Ele sabe e entende o que preordena e o que escolhe não preordenar. Portanto, a integridade das criaturas (cap.8) é parte integrante do plano de Deus desde o princípio.

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Notas:
[69] William Lane Craig. The only wise God (Grand Rapids: Baker, 1987), 131.
[70] Plantinga, The nature os necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), 169-80
[71]Heppe registra Gomarus, Walaeus, Crocius e Alsted como teólogos reformados que sustentavam o conhecimento médio nesse sentido. Ver RD [Reformed dogmatics] Ver também DG [The doctrine of God - Herman Bavinck], 192.
[72]Eles estão sendo comparados com os habitantes das cidades de Corazim, Betsaida e Cafarnaum, que viram as obras realizadas por Jesus, e, todavia, não creram.
[73]Talvez seja possível inferir da Escritura o que teria acontecido com a humanidade, se Adão e Eva não tivessem caído em pecado; em decorrência disso, tem havido muitas discussões teológicas sobre esse fato condicional.
[74]Craig, The only wise God, 133
[75]Ibid., 133-138.

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Fonte: FRAME, John. A doutrina de Deus; São Paulo; Cultura Cristã, 2013. Págs. 381-384.

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Conhecimento médio, Eleição, John Frame, Livre arbítrio, Luis de Molina, Molinismo, Predestinação, Soberania de Deus, W. L. Craig

11.11.14 1 comentário

Uma crítica ao libertarismo

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Por John Frame

O libertarismo tem uma longa história na teologia cristã. A maioria dos pais da igreja sustentava mais ou menos essa posição, até que Agostinho a questionou, durante a controvérsia pelagiana. Desde aquele tempo, então, tem havido contenda entre as concepções agostinianas e pelagianas de liberdade, resultando, às vezes, em oscilantes misturas das duas. Tanto Lutero como Calvino sustentavam um compatibilismo agostiniano, mas os socianos e, mais tarde os arminianos, apresentavam vigorosas defesas do libertarismo. Hoje em dia, o conceito libertário prevalece em grande parte do cristianismo evangélico e entre os filósofos cristãos. Teologicamente, é defendido pelos arminianos tradicionais, pelos adeptos do teísmo aberto, pelos pensadores do processo, e muito outros. Poucos teólogos se opõem a esse conceito atualmente, exceto alguns calvinistas envergonhados, e até mesmo alguns pensadores da tradição reformada gravitam em direção ao libertarismo ou falam sobre o assunto de modo obscuro. 

No entanto o libertarismo está sujeito a severas críticas:

1. Os dados bíblicos citados no capitulo 4 (A eficácia do controle exercido por Deus) acerca do controle de Deus sobre as decisões humanas, até mesmo sobre os pecados humanos, são incompatíveis com o libertarismo. A Escritura deixa claro que as nossas escolhas são governadas pelo plano de Deus, apesar do fato de que somos totalmente responsáveis. 

2. A Escritura não ensina explicitamente a existência de uma liberdade libertaria. Não há nenhuma passagem que possa ser interpretada como dizendo que a vontade humana é independente do plano de Deus e dos demais componentes da personalidade humana. Geralmente os libertários nem sequer tentam estabelecer sua posição mediante exegese direta [...]. Antes, eles tentam deduzi-la de outro conceito bíblico, tais como a responsabilidade humana propriamente dita e os mandamentos, exortações e declarações do divino que implicam responsabilidade humana. No entanto, nessa tentativa, eles aceitam um grande ônus de prova, que os argumentos não confirmam. O libertarismo é, na verdade, uma noção filosófica técnica, que faz várias pressuposições sobre causalidade, sobre a relação da vontade com a ação, a relação da vontade como caráter e com desejo, e a limitação da soberania de Deus. É um esforço tremendo derivar todos esses conceitos técnicos da ideia bíblica da responsabilidade humana, e vou procurar mostrar abaixo que as tentativas dos libertários de fazer isso estão longe de obterem sucesso. E, se eles falham em fazer face a esse ônus de prova, então temos que abandonar ou o libertarismo ou a sola Scriptura. 

3. A Escritura nunca baseia a responsabilidade humana (no sentido de obrigação de prestar contas) na liberdade libertária, ou, quanto a essa questão, em nenhum outro tipo de liberdade. Somos responsáveis porque Deus nos criou, é nosso dono e tem direito de avaliar a nossa conduta. Portanto, de acordo com a Escritura, a autoridade de Deus é a base necessária e suficiente da responsabilidade humana. Às vezes, a nossa capacidade ou incapacidade é relevante para o juízo de Deus e, portanto, para a nossa responsabilidade no sentido de arcar com as consequências, como vimos. Mas a Escritura nunca sugere que a liberdade libertária tem alguma relevância, nem mesmo para a questão de arcar com as consequências. 

4. Tampouco a Escritura indica que deus dá algum valor positivo à liberdade libertária (mesmo que admitamos que ela exista). Esse é um ponto significativo, porque a defesa do livre arbítrio contra o problema do mal argumenta no sentido de que Deus dá tão alto valor à livre escolha humana que a deu às criaturas até com o risco de que elas poderiam trazer mal para o mundo. Pode-se imaginar, então, que a Escritura teria inúmeras declarações demonstrando que atos livres, sem causa, praticados pelas criaturas, são tão tremendamente importantes para Deus, que lhe dão glória. Mas a Escritura nunca sugere que Deus honra escolhas sem causa, de modo nenhum, ou sequer reconhece a sua existência. 

5. Na verdade, ao contrário, a Escritura ensina que no céu, o estado consumado da existência humana, não seremos livres para pecar. Logo, o mais elevado estado da existência humana será um estado sem liberdade libertária. 

6. A Escritura nunca julga a conduta de ninguém referindo-se à sua liberdade libertária. E Escritura nunca declara alguém inocente porque a sua conduta não era livre no sentido libertário; também jamais declara alguém culpado apontando para a sua liberdade libertária. Nós já vimos que, às vezes, a Escritura se refere implicitamente à liberdade ou à capacidade no sentido compatibilista. Mas nunca se refere à liberdade num sentido demonstravelmente incompatibilista. 

7. A verdade é que a Escritura condena algumas pessoas por atos que, claramente, não eram livres no sentido libertário. Esses atos mencionados no capitulo 4 sob o titulo “Pecados, encaixam-se nesta categoria, como a traição de Jesus por Judas. Até mesmo o adepto do teísmo aberto, Gregory Boyd, admite que o ato de traição de Judas não foi livre no sentido libertário. 

8. Nos tribunais civis, nunca se presume que a liberdade libertária é condição para que haja responsabilidade moral. Consideremos Hubert, assaltante de banco. Se a culpa pressupusesse liberdade libertária, então, para mostrar que Hubert era culpado, o promotor teria que mostrar que a decisão de roubar um banco foi sem nenhuma causa. Porém, que prova o promotor poderia apresentar para mostrar isso? Provar algo negativo é sempre difícil, e, evidentemente, seria impossível mostrar que a decisão interior de Hubert foi completamente independente de um decreto divino, ou de uma causa natural, ou do caráter, ou de algum motivo O mesmo se aplicaria a qualquer processo criminal. O libertarismo tornaria impossível provar a culpa de quem quer que fosse. 

9. De fato, os tribunais civis normalmente presumem o oposto do libertarismo, ou seja, que a conduta dos criminosos provém de motivos. Por conseguinte, muitas vezes os tribunais passam muito tempo discutindo se o acusado tinha um motivo adequado para cometer o crime. Se fosse possível mostrar que o ato de Hubert não dependeu de motivos, nesse caso, provavelmente, ele seria julgado insano e, portanto, não responsável, em vez de ser julgado culpado. Na verdade, se o ato de Hubert fosse completamente independente do seu caráter e dos seus desejos e motivos, poder-se-ia muito bem perguntar em que sentido esse ato foi realmente de Hubert. E, se não foi ato de Hubert, como pode ele ser responsável pelo mesmo? Vemos, pois, que, em vez de ser o fundamento da responsabilidade moral, o libertarismo a destrói. 

10. A Escritura contradiz a proposição segundo a qual somente decisões não causadas são moralmente responsáveis. Como vimos no capitulo 4, Deus, na Escritura, muitas vezes suscita ações livres, e até mesmo atos pecaminosos, dos seres humanos, sem diminuir nem um pouco a responsabilidade deles. No presente capítulo, temos visto que o controle soberano de Deus sobre os atos humanos e a responsabilidade do homem pelos mesmos atos são frequentemente mencionados na mesma passagem.

11. A Escritura nega que temos a independência requerida pela teoria libertária. Não somos independentes de Deus, pois ele controla as livres ações humanas. Tampouco podemos escolher agir independentemente do nosso caráter e do nosso desejo. Conforme Mateus 7.15-20 e Lucas 6.43-45, a boa árvore produz bom fruto, e a árvore ruim produz fruto ruim. Se o coração da pessoa está certo e é reto, seus atos serão certos e retos; do contrário, seus atos serão maus. 

12. Segue-se, pois, que o libertarismo viola o ensino bíblico concernente à unidade da personalidade humana no coração. A Escritura ensina que os corações humanos, e, portanto, as nossas decisões, são ímpios por causa da Queda, mas que a obra redentora de Cristo e o poder regenerador do Espirito Santo purificam o coração para que os nossos atos possam ser bons. Somos seres humanos caídos e renovados como pessoas completas. Essa integridade da personalidade humana não é possível numa construção libertária, porquanto, com base nessa ideia, a vontade sempre terá que ser independente do coração e de todas as outras faculdades. 

13. Se a liberdade libertária fosse necessária para a responsabilidade moral, Deus não seria responsável pelos seus atos, uma vez que ele não tem liberdade para agir contra seu caráter santo. Do mesmo modo, os santos glorificados no céu não seriam moralmente responsáveis, uma vez que não podem cair novamente em pecado. Se eles tivessem a liberdade libertária, poderiam cair em pecado, como Orígenes especulou, caso em que a redenção realizada por Jesus seria insuficiente para dar o devido tratamento ao pecado, pois não poderia alcançar a inconstância inerente do livre arbítrio humano. 

14. Essencialmente, o libertarismo é uma generalização altamente abstrata do principio segundo o qual a incapacidade limita a responsabilidade. Os libertários dizem que, se as nossas decisões padecem de algum tipo de incapacidade, significa que não somos verdadeiramente livres e não somos verdadeiramente responsáveis por elas. Já vimos que a incapacidade limita a responsabilidade até certo ponto, mas que esse princípio nem sempre é válido, que sempre padecemos de alguns tipos de incapacidade e, portanto, que o citado princípio deve ser utilizado com grande cautela. O libertarismo lança a cautela aos ventos. 

15. O libertarismo é inconsistente, não apenas com a preordenação divina de todas as coisas, mas também com o seu conhecimento dos acontecimentos futuros. Se Deus sabia que em 1930 eu usaria uma camisa verde no dia 21 de julho de 1998, isso significa que eu não sou livre para evitar usar tal camisa nesta data. Pois bem, os libertários defendem a tese de que Deus conhece os acontecimentos sem causá-los. Mas, se em 1930, Deus conhecia os acontecimentos de 1998, sobre que base os conhecia? Os calvinistas respondem que Deus os conhece porque conhece os próprios planos para o futuro. Mas como, sobre uma base arminiana, Deus poderia saber do meu ato livre a ocorrer 68 anos depois? Minhas decisões são governadas por uma cadeia deterministas de causas e efeitos finitos? Haverá alguma força ou alguma pessoa, que não Deus, que torna certo os acontecimentos futuros – um ser que Deus observa passivamente? (Essa é uma possibilidade assustadora, dificilmente consistente com o monoteísmo.) Nenhuma dessas respostas, nem qualquer outra na qual posso pensar, é consistente com o libertarismo. Por essa razão, os defensores do teísmo aberto, como os proponentes socinianos de Calvino, negaram o elemento-chave do arminianismo tradicional, ou seja, o pré-conhecimento exaustivo de Deus. Esse passo é drástico, como veremos em nossa posterior discussão sobre o conhecimento de Deus [conhecimento médio]. Parece-me que els seriam mais sábios se rejeitassem o libertarismo, em vez de reconstruírem drasticamente a sua teologia para torna-la consistente o libertarismo. 

16. Os libertários, como Pinnock e Rice, tendem a fazer da sua visão do livre arbítrio uma verdade central, inegociável, com a qual todas as outras declarações teológicas têm de ser forçada a ser compatíveis. Assim é que a liberdade libertária assume uma espécie de posição paradigmática ou pressuposicional. Mas, como vimos, o libertarismo é anti-escriturístico. Já seria suficientemente ruim adotar o libertarismo. Mas fazer dele uma verdade central ou uma perspectiva governante é realmente muito perigoso. Um erro incidental pode ser corrigido sem muita dificuldade. Mas quando esse erro se torna um principio importante, uma grelha pela qual todas as outas declarações doutrinárias são filtradas, significa, nesse caso, que é um sistema teológico que corre grave perigo de sofre naufrágio. 

17. As defesas filosóficas do libertarismo frequentemente recorrem à intuição como a base para a crença do livre arbítrio. Isto é, toda vez que nos defrontamos com uma escolha, achamos que poderíamos fazê-la de um modo ou de outro, até mesmo contra o nosso desejo mais forte. Às vezes temos consciência, dizem eles, de que estamos combatemos os nossos desejos mais fortes. Mas, seja o que for que alguém diga, em geral, sobre recorrer à intuição, essa jamais pode ser a base para uma negativa universal. Quer dizer, a intuição nunca pode revelar a ninguém que as suas decisões não têm causa. Nunca temos nada que possa ser descrito como um sentido de falta de causação. 

Tampouco a intuição pode revelar-nos que todos os nossos atos têm uma causa exterior. Se todos os nossos atos fossem determinados por algum meio alheio a nós, não poderíamos identificar essa causação nem por intuição nem por sensação ou percepção, pois não teríamos nenhum modo de comparar uma percepção de causação com uma percepção de não causação. Podermos identificar influencias que às vezes prevalecem sobre nós e às vezes não - forças às quais resistimos com êxito, mas nem sempre. Porém, não podemos identificar forças que constante e irresistivelmente determinam os nossos pensamentos e a nossa conduta. Logo, a intuição nunca nos revela se somos determinados por causas alheias a nós ou não. 

18. Se o libertarismo é verdadeiro, então de alguma maneira Deus teria limitado a sua soberania de modo que não faz tudo o que acontece. Porém, a Escritura não contém nenhuma alusão a que Deus tenha limitado em algum grau a sua soberania. De Gênesis 1 a Apocalipse 22, Deus é o Senhor. Ele é sempre totalmente soberano. Ele faz tudo quanto lhe apraz (Sl 115.3). Ele realiza tudo de acordo com o conselho da sua vontade (Ef 1.11). Além disso, é da própria natureza de Deus ser soberano. Soberania é seu nome, o real significado do nome Yahweh, em termos de controle e de autoridade. Se Deus limitasse a sua soberania, ele se tornaria algo menos que Senhor de tudo e de todos, algo menos do que Deus. E se Deus se tornasse algo menos do que Deus, ele se destruiria. Deixaria de existir. Podemos ver que as consequências do libertarismo são realmente graves. 

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Fonte: FRAME, John. A doutrina de Deus; São Paulo; Cultura Cristã, 2013. Págs. 121-124.

Imagem: St Augustine debating against the Donatists at the Council of Carthage. Carle Van Loo (1705-1765). Arte: Bereianos

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