Como interpretar Apocalipse?

Introdução

Os debates sobre o livro de apocalipse são ad infinitum. Dentro da escatologia tupiniquim de nosso país os problemas ainda se agravam. Em geral, a escatologia brasileira é guiada e hipnotizada pelo sensacional e cinematográfico, em vez de ser guiada por uma análise séria do texto. 

Então, como devemos interpretar o Apocalipse de João? Literalmente? Simbolicamente? Ambos? As próprias regras hermenêuticas para a interpretação de textos apocalípticos em geral já responde nossa questão. Entretanto, uma análise cuidadosa do próprio texto esclarece para nós o caminho que devemos tomar. 

Neste breve artigo, veremos o significado e o pano de fundo de uma palavra logo no primeiro verso do livro. A palavra “semaino” (traduzida como notificar, na ARA) significando “comunicação por símbolos” será o objeto de nosso estudo. Não faremos uma análise exegética exaustiva, nem de Ap. 1.1, nem da sua alusão veterotestamentária, mas nos deteremos apenas na palavra semaino (para uma análise completa, ver Beale, 1999).

1. O significado de “semaino” (σημαίνω)

João inicia seu livro dizendo que é uma revelação (Ἀποκάλυψις) de Jesus Cristo, que pela mediação de um anjo, foi notificada a João (Ap. 1.1). A palavra que nós traduzimos como “notificou” (ἐσήμανεν) é o aoristo ativo do verbo σημαίνω. O léxico Inglês-Grego do NT traduz essa palavra como “fazer conhecer, comunicar, reportar, significar” (BAGD, 747). Todas essas definições trazem a ideia de comunicação, mas não especifica a natureza ou o modo dessa comunicação (Beale, 1999).

2. O pano de fundo de “semaino”

Para entendermos com maior precisão o significado de semaino, precisamos analisar a clara alusão ao Antigo Testamento presente em Apocalipse 1.1. O texto alude a Daniel 2.28-30, 45. As cláusulas “revelação... Deus mostrou... o que deve acontecer... e fez conhecer (σημαίνω)” aparecem juntas somente em Dn. 2 e em Ap. 1.1 (Beale, ibid.).

O σημαίνω de Daniel 2 é a tradução grega do aramaico yĕda (fazer conhecer). O modus da comunicação é definido pelo contexto, que trata sobre uma visão como uma comunicação simbólica por intermédio de um sonho. Essa natureza simbólica da comunicação é atestada em Dn. 2.45:

“Porquanto viste que do monte foi cortada uma pedra, sem auxílio de mãos, e ela esmiuçou o ferro, o bronze, o barro, a prata e o ouro, o grande Deus faz saber (σημαίνω) ao rei o que há de suceder no futuro. Certo é o sonho, e fiel a sua interpretação”.

O contexto fala sobre o sonho que o rei Nabucodonosor teve sobre uma estátua composta de quatro partes feitas de metais diferentes (ouro, prata, bronze e ferro). Daniel interpretou cada parte como sendo grandes reinos mundiais, mas que no fim, foram substituídos/derrotados pelo reino de Deus. A revelação dada ao rei babilônico não era abstrata, mas sim pictórica (ibid.). 

Portanto, João ao escolher semaino em vez de “gnorizo” (fazer conhecer), faz isso intencionalmente (e não por acaso) demonstrando a natureza simbólica dessa comunicação (o livro de Apocalipse) que é definida pela alusão à Dn. 2.

3. O uso de “semaino” no restante do NT

“Semaino” tipicamente traz a noção de comunicação por símbolos quando não tem o sentido mais geral de “fazer conhecer”, e ambos os sentidos são encontrados na LXX (Septuaginta). Dos outros cinco usos no NT, dois tem o sentido de “fazer conhecer” (At. 11.28; 25.27) ainda que um deles (11.28) tenha nuanças de comunicação simbólica (revelação simbólica do profeta).

Os três outros usos estão no evangelho de João (Jo. 12.33; 18.32; 21.19), resumindo a descrição pictórica de Jesus sobre a crucificação (ibid.). Esse evangelho usa o substantivo cognato “semeion” repetidamente para se referir aos milagres de Jesus como “sinais” ou “símbolos” de seus atributos e de sua missão (Ibid.).

4. O paralelo entre “semaino” e “deiknymi” em Ap. 1.1

A definição semântica de semaino como “comunicação por símbolos” é reforçada pelo seu paralelo com a palavra δείκνυμι (mostrar) no mesmo verso: “Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos...”. Embora essa palavra possa significar algum sinônimo de “fazer conhecer” em outras literaturas gregas, aqui ela tem o sentido de uma “revelação mediada por visões celestiais simbólicas comunicadas por um anjo (Beale, ibid.)”. O significado de “mostrar” para δείκνυμι é corroborado pelos outros sete usos dessa palavra em Apocalipse (4.1; 17.1; 21.9–10; 22.1, 6, 8). O que se é mostrado em cada uma delas é uma visão simbólica, e João escreve que ele “viu” (E eu vi - καὶ εἶδον) essas revelações pictóricas (p. ex. 17.3, 6; 21.22; 22.8; ibid.).

Conclusão

Tanto a semântica como o Background de semaino em Ap. 1.1 é de imensa importância para uma aproximação hermenêutica correta a esse livro. Alguns comentaristas presumem que Apocalipse algumas vezes explica o significado de suas imagens, e que, portanto, onde não há explicações, deve se interpretar conforme o sentido “natural/literal”, a menos que o contexto indique o contrário (Walvoord, Revelation, 30). Conclui-se disso que devemos interpretar Apocalipse literalmente, a menos que sejamos forçados pelo contexto a interpretá-lo simbolicamente. Entretanto, com a análise acima, concluímos exatamente o contrário. O material de Apocalipse é majoritariamente simbólico (no mínimo 1.12-20; 4.1-22.5). Obviamente algumas partes não são simbólicas, mas a essência do livro é figurativa (Ibid.). 

Greg Beale (op. cit.) demonstra que há quatro níveis de comunicação em Apocalipse: 1. Linguístico (o próprio texto); 2. Visionário (as experiências visionárias de João; 3. Referencial (que consiste numa identificação histórica específica dos objetos vistos na visão) e; 4. Simbólico (é o que os símbolos nas visões conotam sobre seu referencial histórico). Então, por exemplo, em Ap. 19.7-8 a descrição textual é o nível linguístico, que pode ser lido e/ou ouvido. As imagens da noiva e do linho fino são o que João viu no nível visionário. 3. No nível referencial, a figura do casamento da noiva com o noivo se refere ao regozijo atual dos cristãos em comunhão com Cristo, provavelmente após sua segunda vinda. Finalmente, o nível simbólico se refere ao que nós determinamos ser o sentido preciso da comunhão da noiva com o noivo e da imagem do casamento em geral (o linho fino é explicitamente interpretado como sendo os atos de justiça dos santos). Pelo menos parte desse simbolismo significa a união espiritual consumada da igreja com Cristo, em Sua presença, e a celebração jubilosa associada a essa união final (Beale).

Concluímos que o próprio autor de Apocalipse (João) determina logo no primeiro verso que devemos interpretar seu livro simbolicamente, a menos que o contexto explicitamente se mostre literal (como o autor, a ilha de Patmos, as sete igrejas, etc).     
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Bibliografia:
- Bauckham, Richard, "The theology of the Book of Revelation" (1993).
- W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, and F. W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament. Chicago: University of Chicago, 1979.
- Beale, G. K. (1999). The book of Revelation: a commentary on the Greek text. Grand Rapids, MI; Carlisle, Cumbria: W.B. Eerdmans; Paternoster Press.
- "John´s use of the Old Testament in revelation",(1998).

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Autor: Willian Orlandi
Divulgação: Bereianos

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Amilenismo, Escatologia, Exegese, Grego, Hermenêutica, Willian Orlandi

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A existência eterna do homem - imortalidade

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Introdução

O conceito de “imortalidade da alma” surgiu nas religiões de mistério na Grécia antiga, sendo desenvolvido e recebendo grande expressão nos escritos de Platão (427-347 a.C), que foi um dos maiores filósofos da história. No século XVIII, todavia, a ideia de imortalidade da alma foi rigorosamente defendida pela elite intelectual que compunha o iluminismo europeu. Apesar de não ser uma doutrina distintivamente cristã, a imortalidade da alma foi considerada uma doutrina superior e distinta do Cristianismo, na época. Contudo, mesmo assim, ela se adentrou tenazmente nos recônditos da fé cristã e influenciou, de certa forma, o pensamento de muitos teólogos que trataram deste tema em seus epítomes teológicos. 

PLATÃO E A IMORTALIDADE DA ALMA

Segundo o filósofo, a alma e o corpo são substâncias que diferem entre si. A alma é a parte imortal do homem. Sua origem é divina e desceu do céus onde desfrutava, em sua pré existência, de uma alegria indizível para vir habitar no corpo, especificamente na “cabeça”. O corpo, por sua vez, é constituído de matéria e, sendo assim, é uma substância inferior e de valor pífio em relação à alma. Na morte, o corpo se desintegra, mas a alma, que é a parte racional do homem, retorna ao céu, caso suas ações, enquanto esteve presente na terra vivendo num corpo tenham sido honoráveis. Do contrário, com a morte do corpo na qual habitava, a alma, que é indestrutível, retorna para habitar em outro homem ou em um animal.  

Para Platão, a imortalidade da alma está ligada à metafísica  racionalista que enfatiza aquilo que é racional como algo verdadeiro e superior, e o que não é racional é reputado como algo inferior. Desse modo, a alma é considerada como uma substância superior, indestrutível e, portanto, imortal, enquanto o corpo é uma substância inferior, mortal e passível de ser destruído. Platão considerava o corpo como um túmulo para a alma que, indubitavelmente, é mais feliz sem ele.

Portanto, de acordo com esse conceito, a ressurreição e a glorificação do corpo, que acontecerão no último dia, na segunda vinda de Cristo, não são necessários, uma vez que o próprio Platão não acreditava neste evento final. 

Explanação

Não obstante, será que vemos nas Escrituras o conceito de "imortalidade da alma"? As Escrituras utilizam a expressão “imortalidade da alma”? Vejamos, pois:

1) As distinções de significado do termo imortalidade

Nas Escrituras, o termo imortalidade aparece somente no Novo Testamento por três vezes. Esse termo é usado exclusivamente por Paulo, e aparece duas vezes em 1 Coríntios 15.53-54 e uma vez em 1 Timóteo 6.16. Todavia, devemos observar que o termo imortalidade não tem o mesmo sentido em cada uma dessas duas passagens em que aparece. Em cada uma delas há um sentido diferente. 

No grego, existem duas palavras que são traduzidas pela maioria das versões Bíblicas por imortalidade, que são αθανασια (athanasia) e αφθαρσια (aphtharsia). Athanasia é a palavra grega utilizada  em 1Coríntios 15.53-54. Dese modo, vejamos, então, o significado do termo imortalidade baseado no contexto de cada uma das passagens supramencionadas.

a) A IMORTALIDADE EM RELAÇÃO AO HOMEM

Análise do texto 

1 Coríntios 15.53-54 - Pois é necessário que aquilo que é corruptível se revista de incorruptibilidade, e aquilo que é mortal, se revista de αθανασια (athanasia) imortalidade. Quando, porém, o que é corruptível se revestir de incorruptibilidade, e o que é mortal, de αθανασια (athanasia) imortalidade, então se cumprirá a palavra que está escrita: A morte foi destruída pela vitória! (NVI)

Paulo ressalta o que vai acontecer não com todos os homens, mas especificamente com os cristãos que estiverem vivos bem como os cristãos que já haviam morrido por ocasião da segunda vinda de Cristo (vs.52), que é um evento designado para o futuro. O apóstolo se refere necessariamente ao efeito da transformação que ocorrerá não somente nos corpos dos cristãos [vivos e mortos] em virtude da glorificação, mas na natureza constitucional deles num todo; tanto a parte material [corpo] bem como a imaterial [espírito] serão transformadas e revestidas da imortalidade pelo poder Deus.

Embora o foco da passagem esteja na ressurreição do corpo, ainda assim, não há qualquer alusão sobre a imortalidade da alma. Paulo não descreve a imortalidade aqui como uma característica isolada, restrita a alma do cristão; antes, ele enfatiza a imortalidade da pessoa completa do cristão.  

Se Adão não tivesse pecado contra Deus, viveria para sempre. Não que ele possuísse em sua natureza a imortalidade, mas que Deus o conservaria pelo seu poder no estado de imortalidade (Gn 2.16-17). Nessa linha de pensamento, Berkhof escreve:

O termo “imortalidade” é empregado na teologia para destacar o estado do homem no qual ele está inteiramente livre das sementes da decadência e da morte. Nesse sentido, o homem era imortal [conservado por Deus nesse estado - minha ênfase] antes da Queda. Esse estado evidentemente não excluía a possibilidade do homem se tornar sujeito à morte. Embora o homem, no estado de retidão não estivesse sujeito à morte, todavia, estava propenso a ela. Era inteiramente possível que, mediante o pecado, ele se tornasse sujeito à lei da morte; e o fato é que ele caiu vítima dela.[1]

É importante ressaltarmos que o homem é uma totalidade, isto é, uma unidade psicossomática, um ser unipessoal, e não um ser dividido em duas ou três partes, conforme a dicotomia e a tricotomia atestam. 

Não obstante, a outra palavra grega que geralmente é traduzida por imortalidade é aphtharsia, que denota “ausência de morte, e se refere a plenitude de vida”.[2] Traz a ideia de algo que é imperecível. Essa palavra aparece sete vezes em todo o Novo Testamento. Em Romanos 2.7, aphtharsia é usada para indicar o alvo e o motivo da perseverança dos cristãos em buscar viver uma vida piedosa que glorifica a Deus.

Em 2 Timóteo 1.10, essa mesma palavra mostra que a obra da redenção dos pecadores eleitos já estava planejada antes da criação, na eternidade (vs.9), e que em sua primeira vinda, Cristo a executou trazendo a salvação e a imortalidade ou αφθαρσια (aphtharsia) “imperecibilidade” a todos quanto o Pai escolheu nele. Em 1 Coríntios 15, aphtharsia aparece quatro vezes nos versículos 42, 50, 53-54.  Porém, em nenhuma dessas passagens, essa palavra é usada como se referindo a parte imaterial do homem, alma.     

O adjetivo grego derivado da palavra aphtharsia αφθαρτος (aphthartos), é também usado sete vezes no Novo Testamento. Aphthartos é usado na maioria dos casos por Paulo. Em Romanos 1.23 e 1 Timóteo 1.17, essa palavra é usada para descrever Deus; em 1 Coríntios 15.52 para descrever a ressurreição do corpo e a sua glorificação, que o tornará incorruptível ou, numa tradução mais exata, αφθαρτος (aphthartos) – “impericível ou indestrutível”. Em 1 Coríntios 9.25, a mesma palavra grega é usada para descrever a coroa incorruptível, a saber, a vida.

Nas três ocasiões restantes, αφθαρτος (aphthartos) aparece em 1 Pedro 1.4, onde se refere a herança incorruptível ou  “imperecível” da salvação, que é sem mácula, imarcescível e está guardada nos céus para os eleitos. Em 1.23, esse adjetivo realça a semente incorruptível ou “imperecível”, da qual os eleitos nasceram de novo. Em 3.4, aphthartos salienta a beleza interior “imperecível” de um espírito manso e tranquilo, que é de grande valor perante Deus. Portanto, concluímos, então, que as Escrituras não utilizam o termo “imortalidade da alma”.

Em contraposição, alguns teólogos reformados do passado, como Calvino, Charles Hodge, A.A. Hodge, William G.T. Shedd e Berkhof, utilizaram e defenderam a expressão “imortalidade da alma”. Em suma, esses teólogos afirmaram em seus compêndios teológicos a “imortalidade da alma” como um tipo de conceito que não prejudicava em nada o que as Escrituras ensinavam sobre o assunto, mesmo que tal expressão não exista nas mesmas. 

Charles Hodge, por exemplo, ressalta que a doutrina protestante acerca do estado da alma depois da morte inclui, sobretudo, a existência contínua da alma depois da dissolução do corpo. Isso se opõe não só a doutrina de que a alma é meramente uma função do corpo e com ele perece, mas também à doutrina do sono da alma durante o intervalo entre a morte e a ressurreição.[3]

Calvino, por sua vez, mencionou nas Instituas a imortalidade da alma como um tipo de doutrina[4], porém, ele também admite que o estado de imortalidade não provém da própria natureza da alma em si; antes, é Deus quem conserva a alma imortal pelo seu poder.[5] Também, em seu Comentário Bíblico expositivo de 1 Coríntios, Calvino afirma na interpretação dos versículos 45 e 47 do capítulo 15, que o homem [Adão] tem uma alma imortal.[6]
        
Por outro lado, Berkouwer rejeita a imortalidade da alma como um tipo de doutrina cristã defendida por esses teólogos citados. Ele escreve:

As Escrituras nunca se ocupam de um interesse independente na imortalidade como tal, não mencionando a imortalidade de uma parte do homem que despreza e sobrevive à morte sob todas as circunstâncias e sobre a qual podemos refletir bem à parte da relação do homem com o Deus vivo.[7]

Embora não haja certa unanimidade entre os  teólogos reformados do passado acerca da imortalidade da alma, como, então, entender essa questão? A imortalidade da alma é um tipo de doutrina mesmo que tal expressão não apareça nas Escrituras? A ideia de imortalidade da alma está em harmonia com o que as Escrituras ensinam sobre o homem? Em que sentido o homem, no caso o cristão, é imortal? Vejamos a resposta para essas perguntas de forma mais ampla, a seguir:   

b) A IMORTALIDADE EM RELAÇÃO A DEUS

Análise do texto

1 Timóteo 6.16 - “O único que possui αθανασια (athanasia) imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amém!” (ARA)

Essa é a segunda passagem em que o termo “imortalidade” aparece em todo o Novo Testamento. Paulo diz que Deus é o único que possui a imortalidade em sua natureza, ou seja, essencialmente, Ele é o único ser imortal que habita em luz inacessível e que nenhum homem o viu e jamais poderá vê-lo. Acerca disso, Hendriksen escreve:

A ideia de vida, implícita na imortalidade, naturalmente leva a ideia de luz. Nele [em Jesus] estava a vida, e a vida era a luz dos homens (Jo 1.4). Esta luz é como o sol. Necessitamos dele para ver, porém, não podemos fitá-lo, porque seu brilho é por demais intenso. Nesse sentido, Deus habita na luz inacessível. A metáfora é ainda mais forte que aquela empregada no Salmo 104.2 (“coberto de luz como de um manto”). Como uma casa que protege os seus moradores e os esconde ainda mais quando a luz é inacessível, assim é a própria essência de Deus em virtude do que ela é, o protege. Daí, o termo luz, como aqui usado, reenfatiza sua incomparável grandeza.[8]  

John Stott ratifica, mas acrescentando que Deus, por ser invisível, está fora da capacidade de visão humana e totalmente além da compreensão dos homens, pois Ele é aquele que ninguém viu nem pode ver. O máximo que seus olhos humanos tiveram a permissão de contemplar foi a sua glória (Ex 24.9-11; Is 6.1-5; Ez 1.28), suas costas, mas não a sua face (Ex 33.18-23), e suas aparições em teofanias (Gn 16.7-14) ou a sua imagem em seu Filho encarnado (Jo 1.18; 14.6, 8-9; Cl 1.15).[9]

Mesmo na eternidade, com os corpos glorificados e livres da presença do pecado, ainda assim os cristãos não verão a Deus (Jo 1.18). No entanto, veremos Deus por meio de Cristo (Ap 22.4; 1Jo 3.2). Quando a terra for restaurada, não haverá templo para cultuarmos, antes, o templo será o próprio Deus (Ap 21.22). Chegará o dia em que não seremos mais habitados pelo Espírito Santo e que o papel de Cristo como o nosso mediador entre Deus cessará, pois abitaremos em Deus. A nova Jerusalém é tanto uma cidade que desce do céu bem como a igreja que habitará dentro do próprio Deus!

Contudo, o fato de que habitaremos em Deus na eternidade, não significa que iremos penetrar ou compartilhar dos seus atributos incomunicáveis que fazem parte da sua natureza singular e que são restritos a Ele. Não teremos a nossa natureza finita transformada em infinita. Mesmo na eternidade e com os corpos transformados pela glorificação, não teremos em nós mesmos a capacidade de nos mantermos neste estado para sempre. Pelo contrário, seremos mantidos ou preservados pelo Espírito Santo [veja Ap 22.1-2] nesse estado de glorificação habitando em Deus. Portanto, habitaremos em Deus no sentido de que Ele irá residir com o seu povo na nova Jerusalém [a terra restaurada] que será um "templo" (Ap 21.22-24).

Simon Kistemaker corrobora que a presença de Deus e de Cristo serve como o templo da nova Jerusalém. Deus será o soberano e Senhor, o todo poderoso, o qual habita com os eleitos na nova Jerusalém. O templo e a cidade são um e o mesmo.[10] Habitaremos em Deus e o veremos mediante a face de Cristo, que é a imagem exata do seu ser (Cl 1.14-15; Hb 1.3).

Retomando ao assunto da imortalidade, todos os seres que Deus criou [homens e anjos] não possuem em sua natureza a imortalidade; antes, são mortais e passíveis de serem separados de Deus, como no caso dos anjos que se rebelaram. No entanto, há um sentido em que o homem é imortal, porém, não no sentido essencial como Deus.

A imortalidade faz parte da natureza de Deus. Logo, a questão da imortalidade deve ser entendida no sentido de que o homem vai existir para sempre. Ele nunca deixará de existir mesmo depois da morte, pois viverá eternamente com Deus, salvo, ou viverá eternamente perdido em condenação. Dessa perspectiva, o homem é imortal.  

Seria um equívoco entendermos a questão da imortalidade no sentido de que o homem não morre literalmente e possui uma natureza imortal, uma vez que o homem morre literalmente devido ao pecado (Rm 6.23). Em vista disso, os homens não são mortais somente porque são separados de Deus por causa de seus pecados, mas são separados de si mesmos, quando o corpo [que é o homem] se separa do espírito [que também é o homem] na morte.

Conforme vimos anteriormente, o homem não é um ser constitucional dividido em duas ou três partes; ele é um ser unipessoal composto de duas partes [material e imaterial] que formam a sua constituição psicossomática. Existem casos de homens mortos espiritualmente que não foram vivificados ou regenerados e morreram fisicamente. Esses, depois da ressurreição [uma vez que os ímpios também ressuscitarão para serem julgados], continuarão mortos espiritualmente para sempre, quando serão lançados no lago de fogo vivos e conscientes para sofrerem a condenação (Ap 20.11-15).

Finalmente, os homens morrem porque recebem vida e a vida lhes é tirada. A imortalidade não faz parte da essência humana. Por outro lado, a vida é essencial em Deus. Se Deus pode morrer, Ele perde a sua própria essência. Por isso Ele é o único que é imortal. A imortalidade de Deus consiste no fato de Ele também ser infinito, espiritual, independente, soberano, etc. 

2) A revelação geral denota a existência eterna do homem

A revelação geral é o meio no qual Deus se revela aos homens através da criação, consciência e história, além de Jesus Cristo pelas Escrituras. Existem várias passagens na Escritura que falam acerca da revelação geral (veja Sl 19.1-4; 1Co 1.21; Hb 1.1-2 dentre outras). Bavinck escreve:

A revelação geral, apesar de estar contida na natureza, é, contudo, extraída da Sagrada Escritura, pois, sem ela, nós, seres humanos, por causa da escuridão de nosso entendimento, nunca teríamos sido capazes de encontrá-la na natureza. Sendo assim, a Escritura lança luz sobre nosso caminho através do mundo, e coloca em nossas mãos a verdadeira compreensão da natureza e da história. Ela nos faz ver Deus onde nós, de outra forma, não o veríamos. Iluminados por ela nós contemplamos as excelências de Deus em toda a expansão das obras de Suas mãos.[11]

A revelação geral não tem o poder de salvar ou gerar a fé salvadora numa pessoa. Por outro lado, alguns teólogos entendem a revelação geral como uma espécie de “graça comum” sobre os ímpios. Contudo, em Romanos 1.18-20, Paulo declara que a revelação geral é meramente uma revelação da ira de Deus sobre o ímpio, cuja função é deixá-lo sem desculpa perante Jesus no dia do julgamento final. 

Ronald Hanko diz:

A manifestação de Deus nas coisas que foram criadas é a razão pela qual ninguém será capaz de se queixar no dia do juízo que não conhecia a Deus. Se considerarmos Romanos 1, não existe nenhum ateu. [...] O único resultado dessa manifestação de Deus, no que diz respeito ao ímpio, é que eles recusam glorificar a Deus, continuam a serem ingratos, e transformam a glória de Deus, manifesta a eles e neles, em imagens de coisas corruptíveis (vs. 21-25). [...] Eles, de acordo com Romanos 1, não estão procurando a verdade, mas suprimindo-a (v. 25). A sua filosofia e religião não representam um pequeno princípio da verdade ou um amor pela verdade, mas a verdade recusada e abandonada. [...] A revelação geral, portanto, serve somente para aumentar a culpa daqueles que não ouvem ou não creem no evangelho.[12]  

Por meio desses aspectos que formam o pilar da revelação geral (criação, consciência, história), Deus não somente revela-se ao homem como um ser superior incriado, supremo, eterno, infinito, mas, sobretudo, que a vida não cessa após a morte; antes, que existe vida após a morte.

Quero analisar cinco argumentos concernentes à revelação geral baseados na criação, consciência e história [com exceção de Jesus Cristo, pelas Escrituras] não apenas acerca da existência de Deus, mas também sobre a existência eterna do homem.    

a) O argumento ontológico

Alguns estudiosos têm argumentado que não existe no mundo pessoas que são céticas ou descrentes. Eles dizem que a noção absoluta da religião é universal. Por mais depravados que sejam diante de Deus, todos os homens , sem exceção, possuem o conhecimento da existência de Deus e da vida após a morte pela consciência, ainda que este conhecimento esteja obscurecido pelo pecado. Para os que não acreditam nisso, existem duas opções: Ou a humanidade está mergulhada numa superstição tola e absurda da existência de Deus e da vida após a morte ou o conhecimento da existência de Deus e da vida após a morte, ainda que distorcido pelo pecado, é presente na consciência de todos homens. A segunda opção parece ser a mais coerente de acordo com a fé Crista.

Bavinck corrobora que há na consciência de todos os homens alguma noção de um ser supremo sobre o qual não se pode conceber algo que seja mais elevado, e que é auto existente. Se tal ser não existe, a maior, mais perfeita e mais inevitável ideia seria uma ilusão, e o homem perderia sua confiança na validade de sua consciência.[13]    

b) O argumento cosmológico

Este argumento parte do pressuposto de que, se algo existe, com base nesse algo concluímos que há uma causa primária e suficiente que causou a existência desse algo. Sendo assim, tudo que tem um começo ou veio a existir tem uma causa primária por detrás. Thomás de Aquino disse que o nada não pode causar a si mesmo, caso contrário teria de conferir existência a si mesmo [isto é, causar a sua própria existência], o que é impossível. Tudo o que é causado, portanto, é causado por alguma outra coisa.[14] 

Sendo assim, o mundo não veio a existir do nada nem tampouco se auto causou. Com base na lógica racional da fé, entendemos e cremos que o mundo foi criado por Deus.   

c) O argumento histórico

Ao longo dos anos, sempre houveram pessoas, eruditos e filósofos descrentes que negavam a existência de Deus e da vida após a morte. Contudo, de forma geral, a crença na existência disso é estabelecida em várias religiões e entre pessoas do mundo todo. Esta “crença comum” na existência de Deus e da vida após a morte é baseada em argumentos históricos que foram passados de geração para geração através de pessoas e da literatura.

d) O argumento teológico

Este argumento acentua que Deus, pela sua providência, poder e sabedoria, governa com equidade toda a sua criação, onde nada acontece fora da sua vontade e sem que Ele tenha predeterminado todas as coisas pela sua Soberania Absoluta. Bavinck enfatiza:

O mundo, em suas leis e ordenanças, em sua unidade e harmonia e na organização de todas as suas criaturas, exibe um propósito cuja explicação seria ridícula na base da casualidade, e que, portanto, aponta para um ser todo abrangente e todo poderoso que com mente infinita estabeleceu esse propósito, e por seu poder infinito e onipresente age para alcançá-lo.[15]

e) O argumento moral

Este argumento é uma conseqüência do argumento ontológico, e trata do homem como um ser racional e moralmente responsável pelos seus atos. O homem “sente em sua consciência que é limitado por uma lei que está acima de si mesmo e que requer obediência incondicional de sua parte. Tal lei pressupõe um Santo e Justo legislador que pode preservar e destruir”;[16] ou seja, fazer o que quiser (Sl 115.3).

Hoekema, em seu livro A Bíblia e o futuro, aduz quatro argumentos acerca do termo “imortalidade da alma”. Senão vejamos:   

1) As Escrituras não utilizam a expressão “imortalidade da alma”. A palavra imortalidade é aplicada a Deus, à existência total do homem na hora da ressurreição, e a coisas tais como a coroa e a semente incorruptível da Palavra, mas nunca para a alma do homem.

2) As Escrituras não ensinam a existência continuada da alma devido a sua indestrutibilidade inerente. Este argumento está relacionado com a visão metafísica do homem. Na filosofia de Platão, por exemplo, a alma é considerada indestrutível porque ela faz parte de uma realidade metafísica superior à do corpo. A alma é considerada como uma substância não criada, eterna e, por causa disso, divina. Mas as Escrituras não ensinam esse tipo de conceito da alma. De acordo com as Escrituras, o homem foi criado por Deus e continua a ser dependente de Deus para sua existência, não podemos indicar no homem nenhuma qualidade ou qualquer aspecto do homem que o faça indestrutível.

3) As Escrituras não ensinam que uma simples existência contínua após a morte seja supremamente desejável, porém, insistem que uma vida em comunhão com Deus é o maior bem do homem. O conceito de imortalidade da alma, como tal, não diz nada acerca da qualidade de vida após a morte; ele simplesmente afirma que a alma continua a existir. Mas isto não é o que as Escrituras enfatizam.

O que a Bíblia salienta, é que viver separado de Deus é morte, e que relação e comunhão com Deus é vida verdadeira. Esta vida verdadeira já é desfrutada por aqueles que creem em Cristo (Jo 3.36; 5.24; 17.3). A vida em comunhão com Deus continuará a ser desfrutada pelos crentes após a morte, conforme Paulo ensina em Filipenses (1.21-23) e em 2 Coríntios (5.8). É esse tipo de existência após a morte que as Escrituras nos apresentam como um estado a ser anelado. Elas ensinam que mesmo aqueles que não têm esta vida verdadeiramente espiritual, continuarão a existir após a morte; sua existência continuada, entretanto, não será uma existência feliz, mas de tormento e angústia (2Pe 2.9; Lc 16.23,25).

4) A mensagem das Escrituras acerca do futuro do homem é a ressurreição do corpo. (...) De acordo com as Escrituras, o corpo não é menos real do que a alma; Deus criou o homem em sua totalidade, corpo e alma. Nem o corpo é inferior à alma, nem é não-essencial à verdadeira existência do homem; se fosse assim, Jesus nunca poderia ter assumido uma natureza humana genuína, com um corpo humano genuíno.

No ensino bíblico, o corpo não é um túmulo para a alma [conforme acreditava Platão e outros], mas um templo do Espírito Santo; o homem não é completo sem o corpo. Por causa disso, o futuro estado da bênção do crente não é simplesmente a existência continuada de sua alma, mas inclui, como seu aspecto mais rico, a ressurreição de seu corpo. Esta ressurreição será, para os crentes, uma transição para a glória, na qual nossos corpos deverão tornar-se semelhantes ao corpo glorioso de Cristo (Fp 3.21).[17]

Conclusão

Diante de tudo, entendemos que o conceito de imortalidade da alma não pode ser considerada uma doutrina legitimamente cristã. Pelo contrário, o ponto central que rege a escatologia bíblica correta é o conceito da ressurreição do corpo. A imortalidade, portanto, deve ser aplicada não a alma de forma isolada, mas ao homem num todo [especificamente ao cristão]. Visto que o ímpio também existirá para sempre condenado ao lago de fogo, os cristãos é que são considerados imortais porque somente eles possuem a vida eterna em Jesus Cristo.

Os corpos dos cristãos ainda serão transformados pela glorificação para o desfrute pleno da imortalidade com Deus na terra restaurada em toda a sua constituição. 

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Notas:

1 Berkhof. Teologia Sistemática, pág 668.
2 William Hendriksen. 1, 2 Timóteo e Tito, pág 260.
3 Charles Hodge. Teologia Sistemática, pág 1547.
4 Calvino. As Institutas I, capítulo XV, 2, pág 186.
5 Ibid. III, capítulo XXV, 6, pág 454-455.
6 Calvino. 1 Coríntios, pág 496-499.
7 Antony Hoekema citando Berkouwer em A Bíblia e o Futuro, capítulo 8.
8 William Hendriksen. 1, 2 Timóteo e Tito, pág 261.
9 John Stott. A mensagem de 1 Timóteo e Tito, pág 163.
10 Simon Kistemaker. Apocalipse, pág 719-720.
11 Herman Bavinck. Teologia Sistemática (Socep), pág 40.  
12 Ronald Hanko. Doctrine according to Godliness. Reformed Free Publishing Association, pág. 8-9.
13 Herman Bavinck. Teologia Sistemática (Socep), pág 42. 
14 William Lane Craig citando Tomás de Aquino em Apologética Contemporânea, pág 93.
15 Herman Bavinck. Teologia Sistemática (Socep), pág 42.
16 Herman Bavinck. Teologia Sistemática (Socep), pág 43.
17 Antony Hoekema. A Bíblia e o futuro, capítulo 8.

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Autor: Leonardo Dâmaso
Fonte: Bereianos

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Antropologia, Escatologia, Eternidade, Leonardo Dâmaso, Soteriologia

25.8.15 0 comentário

A condenação eterna

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Aqui está um assunto que poucos evitam. Falar sobre a vida eterna com Deus e de todos os seus benefícios, parece ser mais encorajador do que falar sobre a condenação eterna, reservada para os que rejeitam a Cristo. Porém, pretendemos que ao ler este texto, se veja encorajado à seguir os passos de Jesus, pois somente Ele pode te reconciliar com o Pai e te livrar desta terrível condenação.

Antes de tudo, precisamos compreender que a natureza de Deus é perfeitamente justa e santa e que, por não tolerar o pecado pune os que vivem na sua prática. Seria imprudente obscurecermos esta verdade nas Escrituras.

1. A realidade. É certo que alguns tentam negar a realidade dessa futura condenação, argumentando à favor da virtude do amor de Deus, como se ele negasse qualquer ação contra o que lhe é ofensivo. Esses ensinam que um Deus amoroso nunca condenaria pessoas para um eterno tormento. Porém, o amor e a justiça estão unidos na Pessoa de Jesus, salvando os crentes e condenando os incrédulos (Mt 3:11-12, 25:46; 2 Pd 2:9). Deus é amor (1 Jo 4:8), mas o amor não é Deus. Ele condena os pecadores e tal juízo revela o perfeito caráter justo e santo do Seu ser (2 Ts 1:6-10).

2. O estado. As Escrituras indubitavelmente não apenas admitem a realidade dessa condenação, como também a descreve claramente, como um estado da existência humana, sob profundas e intermináveis angústias (ranger de dentes, Mt 25:30). Também, como banimento da presença de Deus (Mt 25:41), onde há densas trevas (Mt 25:30). A ideia transmitida por esta fria realidade tenebrosa, não é meramente de um lugar sem luz, mas de tristeza, de melancolia, de horrível opressão (2 Pd 2:17; Jd 13), semelhante a um confinamento. Não há qualquer sinal de bondade, de amor, de prazer ou de alegria, pois não existe qualquer relação com a fonte Divina.

3. O lugar. As Escrituras descrevem que os incrédulos são destinados para um lugar onde sofrem esses eternos flagelos da ira de Deus. A descrição mais conhecida é do inferno (tartaroó, 2 Pd 2:4), tendo referência a “morte” (seol, Sl 16:10; hades, At 2:27), como indicação de uma sepultura espiritual e profunda (Pv 5:5, 9:18, 15:26). O inferno é claramente um lugar para castigo (Sl 9:17), abismos de trevas (2 Pd 2:4), onde há tormentos eternos (Lc 16:23) e apodrecimento (Mt 10:28). Lugar de penalidade irrevogável (2 Ts 1:9), onde o choro é interminável (Mt 13:42 e 50), onde o fogo é inextinguível (Mc 9:43) e o verme não morre (Mc 9:44). Os crentes estão sujeitos ao sofrimento desta vida terrena, e este é o motivo do seu choro, mas Deus lhes enxugará toda lágrima na vinda de Jesus (Sl 30:5; Jr 31:16; Ap 7:17); porém, os incrédulos lamentarão por toda a eternidade. Mais terrível lugar que este é o que a Escritura chama “lago de fogo” (Ap 20:14), onde o próprio inferno e o diabo serão lançados, no dia em que Jesus voltar para julgar os incrédulos e rebeldes (Ap 20:15). As nossas palavras são incapazes para descreverem quão profundo sofrimento está reservado, para estes, neste lugar, onde o clamor não é ouvido e não é previsto perdão!

Como devemos lidar com estas verdades das Escrituras? Primeiramente, crendo em Jesus como o nosso único e suficiente Salvador (Sl 102:18-22; Lc 12:8-9; At 4:12) dessa terrível condenação, a qual justamente recebemos por nossos pecados (Rm 3:21-26). Em segundo lugar, advertindo esta geração, pregando a Cristo como Salvador, para que creia Nele e se arrependa dos seus pecados, a fim de que todos os que crerem, sejam salvos da condenação eterna.

Que Deus encha os nossos corações de temor, para nos convertermos dos nossos maus caminhos e vivermos uma vida dedicada à Sua vontade.

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Autor: Rev. Ericson Martins
Fonte: Reflexões e Cotidiano

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Condenação Eterna, Escatologia, Inferno, Rev. Ericson Martins, Soberania de Deus

22.8.15 1 comentário

Vivendo “Já” com Vistas ao “Ainda Não”

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Por Heber de Campos Jr.

O cenário brasileiro tem experimentado um influxo impressionante de livros que abordam o tema da cosmovisão. Simplificando um assunto bastante complexo, cosmovisão diz respeito a pressuposições que todo o ser humano possui (esteja ele consciente ou não) que residem em nosso mais interior (coração) formando assim uma orientação de vida, um comprometimento com verdades pelas quais você vive e morre. Trata-se de um conjunto de motivações, crenças, certezas, valores e ideais que formam o instrumento interpretativo da realidade, além de ser a base de nossas ações e decisões.

Devido à tradição reformada refletir sobre esse assunto há mais tempo do que qualquer outro segmento da cristandade (com nomes como James Orr, Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd, Francis Schaeffer, etc.), os autores modernos tratam de certos marcos históricos do cristianismo como fundamentos da cosmovisão reformada: criação, queda e redenção. Esse tripé tem sido uma das características mais comuns entre os livros que tratam de cosmovisão. Não que outros cristãos não afirmem tais acontecimentos na história da humanidade, mas são os reformados que costumam enfatizar com maior frequência a importância de considerar a praticidade desses eventos para o nosso dia a dia.

Esses pilares históricos não devem ser vistos como meros conceitos ou categorias intelectuais. Não se tratam de proposições atemporais. A cosmovisão é uma história, a história da humanidade, a nossa história. Esse elemento existencial não pode ser esquecido no estudo de cosmovisões. Sendo assim, é quando encarnamos as verdades dessa história, e vivemos conscientes dessa história, que nossa cosmovisão se coaduna com a revelação bíblica. Viver à luz da criação significa, por exemplo, relacionar-se com as pessoas mais complicadas à luz do fato de ainda serem imagem e semelhança de Deus. Viver à luz da queda implica em não nutrir sonhos utópicos resultantes do esforço humano para construir uma sociedade melhor. Viver à luz da redenção envolve a noção de uma redenção tão abrangente que afeta pessoas não só em sua espiritualidade, mas em todas as áreas de sua vida, inclusive o seu habitat.

Na área da redenção é que calvinistas têm o perigo de comunicar uma mensagem indevida. Se por um lado, atacam corretamente o pessimismo do mundo evangélico em não integrar a fé às várias áreas de nossa atuação secular, por outro lado, correm o risco de criarem uma falsa expectativa de nossa atuação no reino de Deus. Desde a célebre obra de H. Richard Niebuhr, Cristo e Cultura, os calvinistas têm sido descritos como possuindo uma visão transformacionista da cultura. De acordo com Niebuhr, os calvinistas não são essencialmente contra a cultura, nem a recebem indiscriminadamente, não colocam a fé em um patamar acima da vida comum, nem mantém a fé e a vida comum em constante tensão. Eles se colocam como agentes transformadores da cultura. Autores modernos têm perpetuado essa leitura de Niebuhr e falado da importância de uma fé holítisca no engajamento cultural. Os proponentes dessa visão falam de ir além de envolvimento cultural. [1] Os cristãos devem trazer os efeitos da obra redentora de Cristo para as várias esferas da vida.

Precisamos de cautela para não sermos nem pessimistas demais, nem otimistas demais. Aos cristãos cabe o redirecionamento da cultura numa direção redentiva que a restaure, o máximo possível, dos efeitos do pecado. Isto não significa que nossa postura é de “transformação”, uma palavra otimista demais. Nossa atitude é de Reforma, participando dos movimentos de Deus em restaurar certas áreas da sociedade inclinada ao mal. Podemos ser instrumentos de Deus para frear a derrocada moral e espiritual como foram os reis de Judá que operaram Reforma após períodos de grande incredulidade e vileza (Ex: Asa, Ezequias, Josias). A Reforma Protestante do século 16, o Grande Despertamento na América colonial e Inglaterra do século 18, foram movimentos em que Deus freou a decadência de um povo e permitiu que certas áreas da sociedade fossem reformuladas segundo o padrão bíblico. A linguagem de Reforma impede que sejamos pessimistas quanto ao que Deus pode fazer neste mundo antes da segunda vinda de Jesus.

Todavia, para que não sejamos otimistas demais, faz-se necessário acrescentar ao tripé reformado um quarto pilar: o da consumação. Tal inclusão ajuda-nos a separar o “já” e o “ainda-não” da história da redenção. Isto é, a consumação é o completar da redenção, mas não é para esta vida e não é operada pela igreja. Se, por um lado, somos e devemos ser “sal da terra” (Mt 5.13) no sentido de contribuir para o retardamento da putrefação de nossa sociedade – esse aspecto está de acordo com a visão transformacionista –, por outro lado, a parábola do joio (Mt 13.24-30, 36-43) é uma demonstração de que a construção de uma sociedade com a consequente retirada do mal no mundo será uma realização de Deus por intermédio dos seus anjos (isto é, sem a participação do ser humano) e não ocorrerá nesta vida (como é o anseio de muitos seres humanos).

David VanDrunnen faz uma ressalva à visão transformacionista de representantes modernos como Henry R. Van Til (O Conceito Calvinista de Cultura), Cornelius Plantinga (O Crente no Mundo de Deus) e Albert M. Wolters (A Criação Restaurada). Ele chama atenção para um elemento preocupante da escatologia dos transformacionistas:

“Os autores transformacionistas tendem a colocar muita ênfase no caráter já manifesto do reino escatológico. Embora eles obviamente reconheçam que Cristo está voltando e que somente então é que todas as coisas serão perfeitamente restauradas, é curioso que a sua comum divisão tripartida da história em criação, queda, e redenção não inclua a quarta categoria de consumação. Lendo nas entrelinhas, eu sugiro que o relacionamento muito solto entre a transformação da cultura agora e a transformação final a ser realizada no retorno de Cristo contribua substancialmente para a ausência dessa quarta categoria… [Para eles] A obra de trazer a realização perfeita do reino escatológico na presente terra começa já nos esforços culturais do cristão aqui e agora. Consumação parece ser o clímax de um processo de redenção que já está a caminho ao invés de um evento único e radical na história.” [2]

VanDrunnen acertadamente nos lembra do aspecto radical e único da consumação. Cristo não irá só completar o que começou. Ele irá mudar tudo radicalmente. Após o amor esfriar, a apostasia se alastrar, e este mundo ser permeado por um governo maligno, Deus irá eliminar todo o mal com fogo (2 Pe 3.10-13) e para o fogo (Ap 21.10) a fim de criar Novo Céu e Nova Terra.

A ênfase no envolvimento com a cultura, por parte dos transformacionistas, é positiva. Afinal, não fomos remidos para vivermos em um gueto cristão, nos relacionando somente com crentes, realizando tarefas eclesiásticas, criando uma cultura separatista. Porém, nós não fomos chamados para remir a cultura que, de acordo com a Escritura, tende a piorar devido à apostasia. Somos instrumentos para remir pessoas, isso sim. A mensagem de Paulo no Areópago não transformou a cultura de Atenas, mas alcançou pessoas. Só Deus, e isto na consumação, é que promoverá a extinção das culturas pecaminosas e a santificação dos costumes e do conhecimento humano. Só Deus conseguirá plena redenção da cultura.

Kevin DeYoung, avaliando a perspectiva missiológica da igreja moderna, afirma que o que “está faltando na maioria das conversas sobre o reino é alguma doutrina de conversão ou regeneração. O reino de Deus não é essencialmente uma nova ordem da sociedade. Isso era o que pensavam os judeus nos dias de Jesus… Creio que entendo o que as pessoas querem dizer quando falam sobre redimir a cultura ou ser parceiras de Deus na redenção do mundo, mas o fato é que precisamos encontrar outra palavra. A redenção já foi realizada na cruz. Não somos parceiros na redenção de nada. Somos chamados a servir, dar testemunho, proclamar, amar, fazer o bem a todos e embelezar o evangelho com boas obras, mas não somos parceiros de Deus na obra da redenção. De modo similar, não há um texto nas Escrituras que fale que os cristãos constroem o reino. Ao falar sobre o reino, o Novo Testamento usa verbos como entrar, buscar, anunciar, ver, receber, olhar e herdar… no Novo Testamento nunca somos aqueles que trazem o reino.” [3]

Essa observação é muito perspicaz. O problema fundamental dessa tendência, de acordo com DeYoung, é que eles “estão repletos de ‘já’ e carentes de ‘ainda não’ em sua escatologia.” [4]

Creio que o equilíbrio foi estabelecido pelo nosso Salvador nas parábolas do reino em Mateus 13. Se por um lado a parábola do joio nos apresenta uma redenção completada pelo Salvador sem a nossa participação, por outro lado temos as parábolas do grão de mostarda e do fermento (Mt 13.31-33) que falam do crescimento e da influência dos princípios do reino na sociedade. Não podemos ser extremados em nosso entendimento escatológico. Toda escatologia que enfatiza só o que Deus já fez, e está fazendo, produz uma cosmovisão ufanista demais. Toda escatologia que destaca o que Deus irá fazer na segunda vinda de seu Filho, sem levar em conta a redenção que se iniciou na primeira vinda, gera uma visão pessimista do crente no mundo. Precisamos de equilíbrio em nossa cosmovisão. Precisamos viver o “já” com vistas ao “ainda não”.

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Notas:
1 – “De vez em quando os cristãos dizem que nosso alvo principal é mudar o indivíduo, não o sistema. O dualismo persiste: de algum modo nossa vida espiritual pode ser separada de nossa vida cultural, e isso significa que podemos trabalhar no sistema aceito.” Walsh e Middleton, A Visão Transformadora, p. 89. Essa forma de colocar o problema demonstra o espírito revolucionário de subverter o sistema, o qual é próprio dos autores.
2 – David Vandrunnen. “The Two Kindgoms: A Reassessment of the Transformationist Calvin”, Calvin Theological Journal 40, no. 2 (nov 2005), p. 252.
3 – Kevin DeYoung e Tedd Kluck, Por que amamos a igreja (São Paulo: Mundo Cristão, 2010), p. 50, 51.
4 – DeYoung e Kluck, Por que amamos a igreja, p. 40.

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Fonte: Ministério Fiel

Via: Voltemos ao Evangelho

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Cosmovisão, Escatologia, Heber Campos Jr., Mandato Cultural, Perseverança dos Santos, Redenção, Teologia Reformada, Vida Cristã

26.11.14 0 comentário

Estamos nas últimas horas dos últimos dias?

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Por Renato César

O Brasil tem passado nos últimos anos por um momento histórico que lhe é peculiar: o crescimento desenfreado da violência, a libertinagem sexual, a banalização dos valores morais e o estouro de escândalos de corrupção envolvendo autoridades do alto escalão político e empresários. Esses e outros fenômenos têm levado muitos a especular em torno da volta iminente de Cristo, tomando em geral como base suas palavras em Mateus 24. Não quero parecer incrédulo ante esses acontecimentos nem muito menos diante das palavras do Mestre. Mas tenho de, outra vez, ser um estraga prazer. Uma coisa não tem relação com a outra, ao menos não no sentido que tem sido sugerido. Para provar minha teoria, citarei dois exemplos simples. 

Na Grécia antiga, assim como em Roma, para não citar povos vizinhos ao Israel do AT, eram comuns os bacanais. Também as relações homossexuais não estão sendo desvendadas nos nossos dias. Na Grécia a prática era comum e até incentivada. A violência e injustiças sociais sempre prevaleceram em toda a história humana, alcançando patamares inimagináveis em muitos países comunistas ou mesmo na afamada II GM. O segundo exemplo talvez seja ainda mais frustrante para os videntes atuais. Alguns países europeus, como Bélgica, Suíça e Noruega experimentam índices sociais muito positivos, e uma qualidade de vida que muitos já se sentiriam felizes de ter no Paraíso. Esses e outros países estão longe, muito longe desse caos social que o Brasil e outros países enfrentam.

Creio serem suficientes esses dois exemplos para provar minha teoria. Não se pode saber, nem mesmo fazer qualquer ideia de quando Cristo voltará. É o tipo de profecia que somente compreenderemos quando acontecer. Aos que se sentem às portas do arrebatamento, tenho a dizer que não estão errados, desde que não saiam por aí fazendo e dizendo asneiras como se houvesse um relógio da volta de Cristo no centro de sua cidade em contagem regressiva. O que você tem de fazer, faça-o porque é certo, edificante e para glória de Deus, não por um temor descabido e alienado.

Ao mesmo tempo, digo àqueles cristãos que vivem como se Cristo jamais houvesse prometido voltar ou como se não fossem mortais, que a parábola – profética - das dez virgens não está na Bíblia à toa. Os extremos, em geral, são perigosos e prejudiciais, e se é para viver em um deles, que seja o extremo lunático, pois, neste caso especificamente, é melhor pecar pelo excesso do que pela falta de temor e expetativa da volta do Rei dos reis. Entretanto, sem dúvida alguma o melhor é ser sóbrio e equilibrado, sem jamais esquecer de que Cristo, de fato, pode voltar agora, bem como ter a consciência de que, considerando a média histórica, provavelmente estaremos entre os mortos quando isso ocorrer.

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Fonte: Bereianos

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Escatologia, Moralidade, Renato César, Vida Cristã

24.11.14 0 comentário

A Igreja, de fato, habitará no Céu?

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Por Roberto de Carvalho Forte

É comum, nos dias de hoje, em grande parte das igrejas, ao tratarem sobre a escatologia, afirmarem que quando Cristo vier, a igreja irá morar no céu. Há até mesmo muitas canções que declaram isto, e pelo fato de muitos não examinarem as Escrituras quanto a tudo o que ouvem, lêem ou cantam, acabam formando sua “teologia” baseada apenas em alguns clichês ou canções, e também por conta de uma forte influência do dispensacionalismo. O cantor Lázaro, em sua música “Morar No Céu”, declara enfaticamente: “Ainda bem que eu vou morar no céu”.

Anthony Hoekema, comenta: “A partir de certos hinos, temos a impressão de que os crentes glorificados passarão a eternidade em algum céu etéreo, em algum lugar no espaço, bem longe da terra”. [1]

Mas, afinal de contas, onde a igreja habitará?

O termo “morar no céu” certamente é citado por muitos por causa da passagem em João 14, que diz: “Na casa de meu Pai há muitas moradas; se não fosse assim, eu vo-lo teria dito. Vou preparar-vos lugar.” (v.2). Seria essa “morada de Deus” o céu, neste contexto? O versículo 23, deste mesmo capítulo, responde: “Jesus respondeu, e disse-lhe: Se alguém me ama, guardará a minha palavra, e meu Pai o amará, e viremos para ele, e faremos nele morada.”. O substantivo grego no singular μονή, e no plural μοναὶ, aparecem apenas duas vezes no NT, que correspondem à “morada” e “moradas”, respectivamente, e só são encontradas neste capítulo. Jesus disse aqui aos discípulos que subiria ao céu, mas não os deixariam órfãos, pois os enviariam o Consolador (v.16), e que faria morada nos crentes (v.23), e esta promessa já se cumpriu com a vinda do Espírito Santo. (Para um entendimento mais amplo sobre isto, sugiro a leitura de um artigo no site da Mackenzie, fonte no rodapé [2])

Mas o que vemos nas Escrituras são textos bíblicos que apontam para novo céu e nova terra, que é o caso de 2 Pe 3:13, que diz: “Mas nós, segundo a sua promessa, aguardamos novos céus e nova terra, em que habita a justiça.”. Jesus disse em Mateus 5: “Bem-aventurados os mansos, porque eles herdarão a terra” (v.5). E ainda em Apocalipse 21, referindo à eternidade: “E vi um novo céu, e uma nova terra. Porque já o primeiro céu e a primeira terra passaram, e o mar já não existe.” (v.1). No AT, temos esta promessa em Isaías 65: “Porque, eis que eu crio novos céus e nova terra; e não haverá mais lembrança das coisas passadas, nem mais se recordarão.” (v.17), e em Isaías 66: “Porque, como os novos céus, e a nova terra, que hei de fazer, estarão diante da minha face, diz o Senhor, assim também há de estar a vossa posteridade e o vosso nome.” (v.22). 

Hoekema, comenta: “Existe uma passagem no livro de Apocalipse que fala acerca de nosso reinado sobre a terra: ‘Digno és [Cristo] de tomar o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste morto e com teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação e para o nosso Deus os constituíste reino e sacerdotes; e reinarão sobre a terra’ (Ap 5:9-10). Embora alguns manuscritos tragam o verbo ‘reinarão’ no tempo presente, os melhores textos trazem o tempo no futuro. O reinado sobre a terra dessa grande multidão redimida é representado aqui como a culminação da obra redentora de Cristo por seu povo.” [3]

A terra que hoje vivemos será restaurada, e não aniquilada. Como escreveu William Hendriksen: “Os céus e a terra que agora existem foram reservados para o fogo, de forma que logo os céus estarão queimando [..] serão dissolvidos e os elementos derreterão com calor fervente” [4]. E ele conclui: “O fogo não anulará o universo. Depois do fogo ainda existirão os mesmos ‘céus e terra’, mas gloriosamente renovados, como explicado em 2 Pe 3.13; Apocalipse 21:1-5.” [4]

Pedro, o apóstolo, escreve: “Mas os céus e a terra que agora existem pela mesma palavra se reservam como tesouro, e se guardam para o fogo, até o dia do juízo, e da perdição dos homens ímpios. Mas o dia do Senhor virá como o ladrão de noite; no qual os céus passarão com grande estrondo, e os elementos, ardendo, se desfarão, e a terra, e as obras que nela há, se queimarão [...] em que os céus, em fogo se desfarão, e os elementos, ardendo, se fundirão?”  (2 Pe 3:7,10,11,12). 

Depois dessa restauração, a nova Jerusalém (símbolo da Igreja de Cristo) descerá do céu à nova terra, “adereçada como uma esposa ataviada para o seu marido” (Ap 21:2) e reinará eternamente com Cristo.

Podemos afirmar, portanto, que não só teremos o céu na eternidade, mas habitaremos no Novo Céu e na Nova Terra, e Cristo será eternamente o Rei: “Eis aqui o tabernáculo de Deus com os homens, pois com eles habitará, e eles serão o seu povo, e o mesmo Deus estará com eles, e será o seu Deus.” (Apocalipse 21:3)

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Notas:
1 – A Bíblia e o Futuro, Anthony A. Hoekema, pág. 292.
2 – Jesus e as moradas na casa do Pai: interpretando monai em João 14
3 – A Bíblia e o Futuro, Anthony A. Hoekema, pág. 300.
4 – A Vida Futura Segundo a Bíblia, William Hendriksen, pág. 257.

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Fonte: Bereianos
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Amilenismo, Apologética - Ekklésia, Escatologia, Roberto de Carvalho Forte, Salvação, Soteriologia

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