O conhecimento médio - Parte 2/3

Estabelecimento da questão.

V. A questão não é se Deus conhece as contingências futuras (pois todos concordamos que Deus conhece desde a eternidade não só as coisas em si, mas todas as suas combinações e conexões, quer presentes, passadas e futuras, quer necessárias e contingentes). Antes, a questão é se elas pertencem a um tipo de conhecimento intermediário distinto do natural e soberanos. Isso negamos.

VI. A questão não diz respeito a coisas condicionais futuras necessárias, as quais nesta ou naquela dada condição só podem ocorrer (como: se o sol nascer, será dia; se Pedro se arrepender sinceramente será salvo), pois como são necessariamente enfeixadas com base na natureza da coisa ou na hipótese do decreto divino, estão sob o conhecimento natural de Deus (se a condição é apenas possível) ou sob o soberano (se é futura e decretada por ele). Antes, a inquirição se relaciona com as coisas contingentes condicionais futuras, as quais (sendo estabelecidas a condição) podem ocorrer e não ocorrer; por exemplo, se João fosse de Lutécia, ele falaria ou pecaria, etc. A pergunta é se podem ser certa e determinantemente conhecidas por antecipação em relação ao decreto de Deus; isso negamos.

VII. A questão não é se o conhecimento de coisas condicionais futuras está em Deus antecedendo o próprio decreto (pois nossos adversários não negam que determinado decreto geral preceda, pelo qual ele prescreveu produzir as causas secundárias e está pronto a propiciar à criatura pelo menos uma cooperação geral e indiferente, sempre que ele quis que aquela se determinasse a agir). Antes, a questão é se um decreto especial concernente a certa futurição desta ou daquela coisa precede de modo que Deus pode ver aquela coisa antecedendo esse decreto (nela própria ou em suas causas). Isso eles mantêm; nós negamos.

VIII. Portanto, a questão é se, além do conhecimento natural (que é apenas de coisas possíveis) e o conhecimento de visão (que é apenas de coisas futuras), pode-se admitir um certo conhecimento terceiro ou intermediário, concernente às coisas condicionais futuras, pelo qual Deus sabe o que os homens ou os anjos farão livremente, sem um decreto especial precedente (se posto com estas ou aquelas circunstâncias, numa certa ordem de coisas). Os jesuítas, os socinianos e os remonstrantes o afirmam; os ortodoxos negam.

Prova de que não se pode admitir o conhecimento intermediário.

IX. As razões são: (1) O conhecimento natural e o soberano abarcam todas as coisas e entidades conhecíveis, e não devem ser multiplicados desnecessariamente. Não há nada na natureza das coisas que não seja possível ou futuro, nem podem as coisas condicionais futuras constituir uma terceira ordem, pois são tais com base num condição apenas possível ou poderosa, ainda que nunca ocorra, ou numa condição certamente futura e decretada. Na primeira maneira, não retrocedem da natureza coisas possíveis e pertencem ao conhecimento natural; na segunda, são futuras e decretadas por Deus e vêm sob o conhecimento soberano.

X. (2) Coisas inverídicas não podem ser previstas como verídicas. Ora, as coisas condicionais futuras não podem ser verídicas à parte da determinação da vontade divina; por exemplo, os sidônios teriam se arrependido se os poderes lhes fossem supridos, pois teriam ficados dispostos indiferentemente em sua natureza para arrepender-se ou não, caso tais poderes lhes fossem dados; por isso deve vir de outra fonte a verdade de que se arrependeriam caso tais poderem fossem impostos, se absolutamente verídicos. Mas não se pode imaginar como causa dessa coisa exceto a vontade de Deus. Nada houve desde a eternidade que pudesse ser a causa da determinação de uma coisa indiferente a não ser a vontade de Deus; não sua essência ou seu conhecimento, pois nenhum deles pode operar ad extra separadamente da vontade. Portanto assim como nenhum efeito pode ser entendido como futuro (absolutamente ou hipoteticamente  sem o decreto divino (porque nenhuma criatura pode estar no mundo sem a causalidade divina), nenhuma coisa condicional futura pode ser conhecível antes do decreto.

XI. (3) Se todos os atos de vontade criada estão sob a providência divina, de modo que nenhum deles é independente e indeterminado, não se pode admitir um conhecimento indeterminado (que se supõe ter por objeto a livre determinação da vontade, não dependendo de nenhuma causa superior). Ora, que há tal sujeição da vontade criada é evidente à luz da dependência entre a causa primária e as causas secundárias, entre o Criador e as criaturas. Nem seria suficiente, para evitar essa dependência, dizer que ela é criada, e sua liberdade dada por Deus, pois não cessaria de ser esse o princípio de sua determinação se seus atos não dependessem de algum decreto. Não seria deveras o primeiro a existir, mas ainda serio o operador primário (nem de modo algum a causa secundária, mas a primária, porque, se dependesse de Deus no ser, não dependeria dele na operação). 

XII. (4) Não se deve atribuir a Deus nenhum conhecimento incerto. O conhecimento intermediário não pode ter certeza porque se ocupa de um objeto incerto e contingente (ou seja, a indiferença [adiaphorian] da vontade). Pergunto, pois, de onde pode Deus saber com certeza o que vai ou não vai acontecer? Isso pode ser feito com base na natureza das próprias coisas, quando ele as considera (em suas causas ou em si mesmas) como atos livres numa vontade criada (o que agrada a Belarmino [Roberto Belarmino (1542-1621), cardeal]) - mas como é possível uma coisa incerta propiciar fundamento ao conhecimento certo - ou com base na infinitude do conhecimento divino, que se sabe antecipadamente e com certeza em que direção a persuasão moral inclinará a vontade (de outra forma livre) para o oposto ( o queVasquez e Suarez sustentam); mas, como poderia a fragilidade do conhecimento mudar a natureza das coisas a ver uma coisa se concretizar como certeza sendo contingente? Uma vez mais, o conhecimento torna o evento certo ou o prevê como certo. Se o faz assim, como pode conhecê-lo de antemão como tal, e onde está então a indiferença da vontade? Se o prevê como certo, como pode a previsão de uma coisa incerta e indiferente ser em si mesma certa? Ou com base na existência eterna das coisas, pela qual se diz que elas são presentes para Deus (como outros preferem). Visto, porém, que não podem ter existência real desde a eternidade (mas somente intencional), não se pode dizer que existiram desde a eternidade senão em razão do decreto, no, qual obtêm sua futurição. Visto, pois, que a necessidade certa do evento não pode fundamentar-se na conexão contingente dos fins ou no conhecimento que reconhece, porém não faz a coisa, segue-se que é somente com base no decreto eficaz daquele que estabelece a conexão. Tomás de Aquino diz com mais acerto: "Aquele que conhece um efeito contingente apenas em sua própria causa, e não em alguma causa superior que certamente o determina, apena tem um conhecimento conjetural concernente a ele; visto que, de uma causa indiferente, enquanto indiferente, não pode fluir um determinado ato; e, pela mesma razão, de uma antecedente contingente, enquanto contingente, não pode fluir uma conclusão necessária antes do decreto da vontade divina" (ST, I, Q. 14, Art 13, p. 83).

XIII. (5) Esse conhecimento intermediário elimina o domínio de Deus sobre os atos livres, porque, segundo ele, supõe-se que os atos da vontade são anteriores ao decreto, e por isso têm sua futurição, não em Deus mas em si próprios. Aliás, Deus parece antes depender da criatura, não podendo decretar ou dispor nada, a não ser que uma determinação da vontade humana postule o que Deus veria em tal conexão das coisas. Não se deve responder que o domínio de Deus nem por isso é desfeito, porquanto ele pode remover aquela conexão ou alguma circunstância dela; por exemplo, na presciência pela qual Deus sabia que Pedro negaria a Cristo, se colocado em certa condição, Deus poderia impedi-lo de negar a Cristo eliminando alguma circunstância prevista (por exemplo, o temor da morte) ou adicionado maior luz ao intelecto e maior inclinação na vontade para confissão, e tudo mais. Pois não seria suficiente, para sustentar o domínio de Deus, que ele pudesse impedir Pedro negar a Cristo, pois poderia ter privado Pedro da vida antes da apreensão de Cristo (mas isso seria ter domínio sobre a vida de Pedro, não sobre seu livre arbítrio); porém requer-se que os atos livres de Pedro, de negar ou não a Cristo, dependem dele (o que se nega na suposição desse conhecimento). Enfim, se Deus pode eliminar uma circunstância prevista, pode mudar a concretização da coisa; se ele pode, por um decreto, mudar a concretização de uma coisa, também pertence ao decreto fomentá-la; pois aquele que impede o evento pela remoção de alguma circunstância deve causá-la pelo suprimento das circunstância.

XIV. (6) Sobre a suposição de tal conhecimento, pode-se determinar uma razão para a predestinação fora de Deus, além de seu propósito e beneplácito (eudokian), porque o consentimento previsto da vontade de Jacó, posta em tais circunstância, seria pelo menos a condição sem a qual Deus não poderia predestinar a salvação de Jacó em vez de Esaú. Mas não se pode derivar de Paulo nenhuma razão para a eleição, exceto o propósito (eudokian) de Deus - "E ainda não eram o gêmeos nascidos, nem tinham praticado o bem ou o mal" - não em virtude de um previsto bom uso do livre arbítrio pelo conhecimento intermediário, mas "(para que o propósito de Deus, quanto a eleição, prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama), foi dito a ela: o mais velho será servo do mais moço" (Rm 9.11,12). Nem se deve dizer que essa condição é determinada por Deus, que tem o conhecimento, não pelos homens; pois, embora sendo Deus quem conhece de antemão, o que se afirma é que o objeto que ele pré conhece é o bom uso do livre arbítrio previsto antes do decreto, de modo que a razão do decreto é posta não em Deus, mas no homem. E assim a graça pode ser chamada com maior propriedade de serva da inclinação humana do que senhora, e companheira, do que causa, fazendo Deus depender do homem em vez de o homem depender de Deus. 

Fonte: Turretini, François. Compêndio de teologia apologética: vol 1, 3º tópico, 13º pergunta, pags 289-293. Ed. CEP.