Toda Verdade é Verdade de Deus

Imagine um químico ateu no século XIX, usando métodos científicos para estudar a água. Depois de realizar seus experimentos, ele conclui que a água é feita de dois átomos de hidrogênio e um átomo de oxigênio. Em outras palavras, ele descobre que a água é H20. Ele utilizou princípios científicos seculares para adquirir um pouco de conhecimento anteriormente desconhecido para o mundo. Sua descoberta é anticristã? Viola a verdade bíblica? Esse novo conhecimento é contrário a Deus?

A resposta para todas estas perguntas é um sonoro “não”. O cientista descobriu algo verdadeiro sobre o mundo em que nós vivemos. Embora ele não tenha usado uma fonte bíblica ou religiosa, isto não retira sua credibilidade. Se se descobre que algo é verdadeiro, é verdade para você, é verdade para mim, e é verdade para Deus. Uma descoberta científica feita por um ateu é tão verdadeira quanto o ensino bíblico de que Deus é amor ou de que Cristo morreu pelos nossos pecados. Toda a verdade é verdade de Deus, independente de como alguém adquire esse conhecimento.

Isto se dá porque a pesquisa científica é um método epistemológico. Esta é uma forma bonita de dizer que é uma ferramenta para descoberta de conhecimento sobre o mundo onde vivemos. É importante lembrar, contudo, que é apenas uma ferramenta e não a única ferramenta.

Nós podemos aprender sobre nós mesmos, o mundo e o universo por meio de vários métodos. Podemos usar testemunhos (relatos de outras pessoas), lógica (2+2=4), introspecção (o que estou experimentando dentro de mim?) o método científico (observação e experimentos), pesquisa histórica (estudar relatos escritos do passado), e revelação divina (a Bíblia). O conhecimento adquirido de qualquer um destes métodos é igualmente verdadeiro. Na verdade Deus tornou estes métodos disponíveis a nós. Isto implica nas três seguintes coisas:

1: O método científico não deve ser contrastado com a revelação bíblica: Como mencionado anteriormente, uma descoberta científica não é anti-Deus ou anticristã. O conhecimento adquirido de experimentos e observação nos diz coisas verdadeiras sobre o mundo que até mesmo Deus considera verdadeiras. É por isso que é frustrante quando a ciência é contraposta à fé. Não há nada anticientífico acerca da visão de mundo cristã.

Na verdade, devemos esperar que o conhecimento adquirido da observação do nosso mundo vai se conformar com o conhecimento oriundo da divina revelação, sempre que ambos se sobreponham. Por exemplo, a evidência cosmológica moderna indica que o universo começou a existir em um determinado ponto do passado. Este fato, contudo, foi ensinado no primeiro capítulo de Gênesis, vários milênios atrás.

Isto não deveria nos surpreender. Deus fala por meio das Escrituras, ao que nos referimos como revelação especial. Ele também fala por meio de seu mundo criado, ao que nós chamamos de revelação geral. Ambas são de Deus e devem validar uma à outra, contanto que sejam adequadamente interpretadas, o que nos leva ao segundo ponto.

2: Tanto os resultados científicos quanto a revelação bíblica devem ser interpretados: Eu ouço a frase “A ciência nos diz que…” com uma certa frequência. Perdoem-me por declarar o óbvio, mas a ciência não nos diz nada. Ela não é uma pessoa e não pode falar. Pessoas realizam experimentos e fazem observações. Então elas registram os resultados. Estes resultados, contudo, são interpretados de diferentes formas por pessoas com diferentes visões de mundo.

É por isso que é importante distinguir entre dados científicos e sua interpretação. Por exemplo, a pesquisa científica revelou que os morcegos tem dois ossos em seu antebraço, assim como os humanos. Isso é o que os dados revelam. Alguns interpretam estes dados como evidência de que tanto os morcegos quanto os humanos tem um ancestral em comum e que a evolução darwiniana levou a uma estrutura de antebraço similar. Outros interpretam isto como evidência de que tanto os morcegos como os humanos tem um designer comum, que usou uma estrutura similar em ambas as criaturas.

Também há uma necessidade de interpretação ao ler as Escrituras. Eu ouço com frequência cristãos declararem que “Deus claramente diz…” sobre alguma discussão teológica. Deve ficar claro que as palavras estão em uma passagem bíblica, mas o que estas palavras significam (sua interpretação) é outra coisa.

Por favor, não entenda que estou dizendo que a Bíblia é enigmática ou que a interpretação de cada um é igualmente válida. Este não é o meu ponto. Deus é claro a respeito de sua mensagem nas Escrituras. Alguns versos que são discutidos, contudo, requerem uma interpretação mais cuidadosa.

3: Os cristãos devem aprender a abraçar todos os métodos de descoberta da verdade: A maioria das pessoas não são cristãs e não consideram as declarações bíblicas como verdadeiras. Se quisermos ser embaixadores sagazes de Cristo, devemos aprender a usar o conhecimento adquirido nas Escrituras e os meios seculares como a ciência. Dessa forma, poderemos persuadir as pessoas usando quaisquer recursos que a nossa audiência considere autoritativo.

Entender a natureza dual da revelação de Deus – na Escritura e no mundo criado – ajuda a evitar o erro de contrapor a ciência à fé, constrói nossa credibilidade perante outros e alavanca fontes de autoridade que muitos não-crentes consideram críveis. Tudo isso importa porque o nosso objetivo é o Evangelho, fazê-lo conhecido a todo o mundo.

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Autor: Alan Shlemon
Fonte: Atand to Reason

Tradução: Juliana Pellicer Ruza

Via: NAPEC

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Alan Shlemon, Apologética - Defesa da fé, epistemologia, Evangelismo, Fé e Ciência

11.9.17 0 comentário

Os termos não vêm dos termos

Vern Poythress escreveu um livro sobre a validade da multiplicidade de perspectivas – é o must! De forma sucinta ele lida com questões da linguagem e demonstra como esta revela que há uma perspectiva, tendo em vista que os termos são utilizados pelo que os utiliza a partir de seu entendimento ou arcabouço de significado. Segundo ele, há uma grande dificuldade na definição de termos, pois, em regra, eles não têm apenas um significado e, na teologia, a dificuldade vem do fato de que nenhum termo da sistemática equivale ao termo bíblico.[1] 

O fato é que os termos são utilizados de modo elástico nas Escrituras e de modo estrito na Sistemática. A Bíblia estabelece o sentido do termo pelo contexto, a Sistemática tem o objetivo de reproduzir um grande conteúdo com um termo. A coisa piora, ao meu ver, quando tentamos abarcar a terminologia extrabíblica, querendo enxergar conceitos e pressupostos na Escritura, advindos da filosofia, psicologia, história, sociologia e por ai vai.

Um belo exemplo disto é a liberdade. Liberdade ligada a arbítrio tem, para alguns, o sentido mais pleno da palavra nos conceitos filosóficos e históricos. É aquele atributo de algo que é livre de influências, com a possibilidade de ir a qualquer direção, sem qualquer pré-arranjo. Seria algo totalmente definido pelo ente que a possui, sem “externalidades”.

Bom, quando vejo esse tipo de proposição penso: - “cadê Deus?” Mesmo Nietsche reconhecia que, se Deus existe, tudo muda. Nesse sentido, o que muda em nossos termos, se considerarmos que estamos numa realidade criada? O que será da liberdade, amor, responsabilidade, graça, paz e tudo mais, no caso de Deus existir?

A existência de Deus nos dá um pressuposto único para nossas definições. Partimos de que tudo que vivemos é criado. Todo e qualquer termo, seja uma representação de aspectos concretos ou abstratos da vida, devem ser definidos a partir desta premissa. Sendo assim, olhemos novamente para a liberdade, agora, com a ajuda de Jesus.

Em João 8.32 nosso Redentor arrumou um problemão com os judeus. Mesmo sob o domínio dos romanos, os judeus se viam livres, afinal, eram filhos de Abraão. A verdade é que eles eram tão prisioneiros que não sabiam a verdade sobre si e sobre o discurso de Cristo. Jesus não estava falando de cadeias e de liberdades civis, mas sobre nossa natureza. Sua resposta à indagação dos judeus apontou o problema do entendimento do termo: “Em verdade, em verdade vos digo: todo o que comete pecado é escravo do pecado.” (Jo 8.34)

Se conhecer a verdade liberta, a conexão correta não é entre os termos liberdade e possibilidade, mas entre os significados de conhecer, verdade e liberdade. Justamente esse foi o ponto de Poythress: qual a perspectiva do escritor, locutor, narrador, enfim? No caso, como é possível ver em João 14.6, a perspectiva do Mestre sobre a verdade é que ele é a verdade. Ainda, sob a perspectiva bíblica, evidenciada por Jesus em Mateus 7.23, conhecer infere relacionamento. Portanto, o conhecimento da verdade é um relacionamento com Cristo. Se há relacionamento com o Filho, você tem a verdade e ela lhe liberta. John Frame elucida mais o assunto:

…todas as coisas estão sob o controle de Deus, e, como veremos, todo conhecimento é um reconhecimento das normas divinas para a verdade; é um reconhecimento da autoridade de Deus. Daí, conhecer alguma coisa, qualquer coisa, é conhecer Deus.[2]

Daí, liberdade não está ligada a possibilidades, mas a estado. É seu estado em relação a Deus que lhe define como livre ou não. 

Para entendermos melhor, voltemos ao pressuposto de que somos criados. Salmo 19 demonstra que a criação existe para revelar seu criador; é uma voz silenciosa e presente em todo canto. A forma como fomos criados, à imagem de Deus, aponta para o fato de que nossa existência não foge a esse propósito. Sendo assim, nossos atributos ou capacidades não existem como uma expressão de nós, mas como uma expressão da forma como Deus nos criou. Portanto, nossa vontade estará sendo plena em existência e capacidade, quando for inclinada para Deus.

O ponto é que o conceito de liberdade em geral está mais ligado à “Liberté, Egalité, Fraternité”, do que a Deus. O sonho de autonomia ou é um levante revolucionário contra o opressor, ou é um coringa lançado para resolver a relação do Criador com a criatura – neste caso, afastando o Criador de sua criação, um deísmo ocasional. O problema é que esta autonomia não tem respaldo bíblico, mesmo que se queira citar aqueles textos que descrevem escolhas humanas.[3]

De fato, nunca se afirmou que as escolhas não existem - essa discussão nunca esteve em pauta nas Escrituras. O ponto é o que torna as escolhas possíveis; como elas se relacionam com a soberania de Deus; o que é uma escolha verdadeira e o que mais vier nessa linha. Conforme Jesus expõe no texto de João 8, nossa liberdade de fazer escolhas está ligada à nossa relação com Deus e não numa relação nossa com as possibilidades. Como bem explicou Matt Pierman:

As muitas passagens na Bíblia onde nos é dito escolher certas coisas não interessam a esse assunto, por elas não dizerem como é que nós fazemos as escolhas que fazemos. Tudo o que eles dizem é que fazemos escolhas. Com isso, predestinação concorda. Mas os textos não dizem que nós temos autodeterminação. Eles não lidam com o assunto de se Deus é ou não a causa última atrás de nossas escolhas. Para esse assunto, nós devemos nos voltar para outros textos das Escrituras, que nós vimos que claramente ensinam o controle de Deus sobre todas as coisas. Assim, nós devemos concluir que humanos fazem, realmente, genuínas escolhas. Mas Deus é a causa última que determina o que nós iremos escolher.[4]

A existência criada nos dá um conceito de liberdade que se fundamenta numa existência dependente de um criador. Portanto, nossa liberdade foi definida por Cristo como sendo algo próprio da existência plena de um ser humano: quando está em comunhão com seu criador. O inverso, ser escravo, prisioneiro, não foi descrito como impossibilidade de escolha, mas estar debaixo do pecado, afastado do Criador.  

Em Efésios 2, Paulo parece ir na mesma linha, ao tratar das inclinações humanas. O morto, alguém incapacitado, é descrito como sendo de natureza ímpia, inclinada para a carne, isso é, pecado, andando segundo o curso do mundo e Satanás. Depois, o apóstolo descreve aquele que poderá andar nas boas obras preparadas de antemão como sendo alguém vivo, ativo, crente, ou seja, com as inclinações para Deus. Isso significa que, a questão da liberdade não se trata de uma possibilidade, mas de estado.

De um lado, quanto mais autonomia, mais liberdade. Do outro, quanto mais comunhão, mais liberdade. Poderíamos acrescentar, seguindo João 8, conceitos e entender que: quanto mais relacionamento com Cristo, quanto maior conhecimento de sua revelação, quanto mais verdade, mais liberdade.

Resumindo: os termos não vêm dos termos, mas de Deus. As definições bíblicas são teoreferentes e não mutuamente referentes, portanto, nossas definições deveriam seguir nesta direção. A dificuldade reside em possuirmos uma perspectiva não bíblica da linguagem e lermos as Escrituras a partir desta perspectiva. Buscando uma adaptação em nossa linguagem, então, aqueles que pensam em termos de autonomia e possibilidades deveriam olhar para os termos bíblicos prisão, escravidão, morto – e similares –, como seus sinônimos.

Diante disto, faço a pergunta: você quer ser livre? Creio que não mais da mesma forma. Isso nos lembra a pensarmos melhor os termos e a procurarmos melhor os pressupostos de nossa linguagem. 

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Notas:
[1] POYTHRESS, Vern. Teologia Sinfônica. São Paulo: Vida Nova, 2016, p. 92.
[2] FRAME, John. A doutrina do conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 34. O DITNT, São Paulo: Vida Nova, 2000, pp. 397-399, aponta para um ganho de significado na comunicação entre cristãos judeus que escreveram os textos neotestamentários com os gentios convertidos, porém, reconhece a perspectiva veterotestamentária do termo gnosko, apontando para uma ordem de conhecimento que infere ligação, intimidade, sexualidade, pessoalidade, relacionamento.
[3] Poythress ressaltou que “Os perigos também existem porque algumas perspectivas trazem consigo pressupostos anticristãos que passam a condicionar toda a investigação posterior.” Op. cit., p. 14.
[4] PEARMAN, Matt. A consistência da soberania e da responsabilidade humana. Arquivo eletrônico. Tradução livre.1

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Autor: Rev. Ricardo Moura Lopes Coelho
Fonte: Alegria Indizível

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epistemologia, Exegese, Hermenêutica, Predestinação, Rev. Ricardo Moura, Soberania de Deus

9.11.16 0 comentário

Ateísmo, Amoralismo e Não-Racionalismo

Em Abril de 2010, o eticista Joel Marks sentou-se em frente ao seu computador e escreveu uma confissão para os leitores da coluna “Moral Moments” na revista Philosophy Now. Sua confissão dizia que ele tinha feito algo imoral. Sua confissão era que ele não poderia ter feito qualquer coisa imoral, em qualquer momento de sua vida, pois não exista coisa como a moralidade. Ou, ao menos, isso foi o que ele concluiu. O autor de “Moral Moments” saiu do armário como um “amoralista”. Como ele mesmo coloca na primeira parte do seu “Manifesto Amoral”:

Esse filósofo tem há muito tempo trabalhado sob uma hipótese que nunca foi examinada, isto é, a hipótese de que existe uma coisa como certo e errado. Eu agora acredito que não existe.

Marks imediatamente passa a explicar o raciocínio por trás de sua “epifania chocante” (negrito acrescentado):

Em poucas palavras, eu me convenci que o ateísmo implica em amoralidade; e, uma vez sendo ateu, eu devo, portanto, abraçar a amoralidade. Eu chamo a premissa deste argumento de “ateísmo rígido” porque é análogo a uma tese em filosofia conhecida como “determinismo rígido.” Este último sustenta que se o determinismo metafísico é verdadeiro, então não existe tal coisa como livre arbítrio. Assim, um “determinista suave” acredita que, mesmo que o fato de você estar lendo essa coluna agora esteja seguindo a necessidade causal do Big Bang há quatorze bilhões de anos atrás, você ainda poderia ter livremente escolhido não lê-la. Analogamente, um “ateu suave ‘iria afirmar que alguém pode ser um ateu e ainda assim acreditar na moralidade. E, de fato, todos os que formam o grupo de Neo-Ateísmo … são  ateus “suaves”. Eu também era, até experimentar a minha epifania chocante de que os fundamentalistas religiosos estão corretos: sem Deus, não há nenhuma moralidade. Mas eles estão incorretos, eu ainda acredito, sobre a existência de um Deus. Por isso, eu creio que não há moralidade.

Você entendeu: os neo-ateus como Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Daniel Dennett e Sam Harris, são “ateus suaves”, porque eles negam a Deus mas ainda assim querem afirmar o realismo moral. O problema é que essa posição não é coerente nem estável, porque procura afirmar um fenômeno (neste caso, as normas morais objetivas) e ao mesmo tempo negar a estrutura metafísica que plausivelmente poderia explicar esse fenômeno. Marks resume como ele raciocinou o seu caminho do ateísmo “suave” para o “rígido”:

Por que eu agora aceito o ateísmo rígido? Bem, eu fiquei impressionado com os paralelos marcantes entre a religião e a moral, especialmente com o fato de que ambas valem-se de imperativos ou comandos que são destinados a serem aplicados universalmente. No caso da religião, e mais obviamente o teísmo, estes comandos emanam de um Comandante; “E a este todas as pessoas chamam de Deus”, como Aquino poderia ter escrito. O problema com o teísmo é, claro, são as razões instáveis para se crer em Deus. Mas o problema com a moralidade, eu afirmo agora, é que ela está em forma ainda pior que a religião neste respeito; pois se houvesse um Deus, Seus comandos fariam algum tipo de sentido. Mas se Deus não existe, como obviamente os ateus afirmam, então, que sentido poderia ser feito de haver comandos deste tipo? Em suma, enquanto os teístas assumem a existência óbvia de comandos morais como uma espécie de prova da existência de um Comandante, ou seja, Deus, eu agora tomo a não-existência de um Comandante como uma espécie de prova de que não existem comandos, ou seja, de que não existe a moral.

Em alguns aspectos, a confissão de Marks não é tão surpreendente. Afinal de contas, os teístas têm feito esse mesmo tipo de argumento (sem Deus, sem moral) por séculos. Além disso, um grande número de ateus influentes já fez a “boa confissão”: Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, J. L. Mackie, e (mais recentemente) Alex Rosenberg.

Então eu não vou focar sobre o que acho que deve ser razoavelmente evidente para aqueles que refletiram sobre os fundamentos metafísicos da moralidade. Ao invés disso, quero me concentrar em alguns comentários que Marks faz na segunda parte do seu “Manifesto Amoral” que, embora tangencial às suas preocupações, creio ser bastante revelador e extremamente significativo. Pois o que Marks sugere nestas observações posteriores é que um ateu consistente deveria ser não só um amoralista que nega as normas morais objetivas, mas também um não-racionalista (i.e., alguém que nega a existência de normas racionais objetivas).

Ateísmo e Não-Racionalismo

Em uma seção intitulada “O que é a moralidade?”, Marks argumenta que, se (como ele acredita) o realismo moral é falso, devemos desistir de falar de “moralidade” de uma vez por todas (ao invés de, digamos, adotar uma posição de “como se fosse” ou então reequipar nosso vocabulário moral). A medida que ele explica as suas razões, observe a concessão que ele faz de passagem:

Eu sinto que o novo entendimento da moralidade como sendo mais mito que realidade é suficientemente importante para justificar a inconveniência de largar nossas maneiras habituais de falar e pensar sobre a Moralidade e aprender novas maneiras. Isso por duas razões. A primeira é o valor da própria verdade. Se é verdade que a moralidade metafísica não existe, então por essa razão apenas devemos acreditar que ela não existe. (Estritamente falando, eu deveria dizer: Se é racional acreditar que a moralidade metafísica não existe, então apenas por essa razão devemos acreditar). Observe que quando eu uso termos como “deveria”, “valor” e “garante” aqui, eu estou me referindo às normas epistêmicas, ou seja, aos padrões de conhecimento, e não às normas morais. Vou conceder que, no final, isso pode ser tanto uma questão de valor quanto de desejo subjetivo, pois algumas pessoas podem não se importar muito com a verdade (ou a racionalidade), ou pelo menos não colocam muita importância sobre ela, se, digamos , a alternativa seja a felicidade. Pense na pílula azul em Matrix. Logo, meu primeiro argumento se destina apenas para aqueles que tomariam a pílula vermelha.

Marks distingue aqui entre normas morais e normas epistêmicas. Brevemente definindo, as normas morais são padrões para o comportamento, enquanto que as normas epistêmicas são padrões para a crença; as normas morais estão conectadas com o comportamento correto, enquanto que as normas epistêmicas estão relacionadas ao pensamento correto. Quando falamos de “racionalidade” e “irracionalidade” estamos pressupondo que existem normas epistêmicas, assim como quando falamos de “moralidade” e “imoralidade” estamos pressupondo a existência de normas morais. Mas lembre-se que, como consequência de seu ateísmo, Marks agora nega que existam normas morais objetivas e reais. (“Por isso, creio eu, não há moralidade”.) Em vez de fazermos afirmações morais tradicionais, deveríamos apenas falar apenas de “valores ou desejos subjetivos”. Não existem verdades morais para debater ou aplicar em nossas vidas; tudo o que podemos adequadamente discutir são as nossas preferências e desejos pessoais.

Marks está ciente, no entanto, de que as normas morais e epistêmicas, apesar de distinguíveis, movem-se em órbitas semelhantes. Como o parágrafo anterior deixa claro, existem paralelos entre os dois tipos de normas, ainda que um tipo não possa ser reduzido ao outro. Assim, os motivos que Marks usa para negar a realidade das normas morais podem ser extrapolados (usando o mesmo fundamento) para negar a realidade das normas epistêmicas. Se você acha que falar de “moralidade” é realmente apenas “uma questão de valor ou desejo subjetivo”, o próximo passo natural é pensar que falar sobre “racionalidade” é “no final das contas … tanto uma questão de valor quanto de desejo subjetivo”. Em face disso, é difícil ver a razão pela qual, sob a cosmovisão ateísta, as normas epistêmicas existiriam enquanto que as normais morais não. Por que é que faria sentido falar em pensar corretamente mas não em agir corretamente? Por que haveriam padrões objetivos que governam nossas faculdades cognitivas mas não existiriam padrões objetivos que regem nossas outras faculdades? Para o ateu, existe uma linha muito tênue entre o amoralismo e o não-racionalismo.

Vamos nos aprofundar um pouco mais para estender o suporte para esta suposição. Por que o ateísmo convida o não-racionalismo? É comumente afirmado que o naturalismo metafísico é a cosmovisão ateísta mais consistente e parcimoniosa. De qualquer forma, eu acho que é seguro dizer que é a cosmovisão mais proeminente entre os intelectuais ateus de hoje. Como Alvin Plantinga observou, o naturalismo “é eminentemente atacável”:

Seu calcanhar de Aquiles (além de sua falsidade deplorável) é que não possui espaço para normatividade. Não há espaço, no naturalismo, para o certo ou o errado, o bom ou o ruim. (Alvin Plantinga, “Afterword,” in The Analytic Theist, ed. James F. Sennett (Eerdmans, 1998), p. 356.)

Eu acho que Plantinga está certo nesse ponto. Se o naturalismo implica que a única realidade é uma realidade cientificamente circunscrita (onde “ciência” é entendida em termos das ciências naturais: física, química e biologia). Tudo o que existe é suscetível às descrições e explicações científicas. No entanto, a ciência, por sua própria natureza, está restrita a afirmações descritivas. A ciência pode nos dizer qual é o caso, mas não pode nos dizer qual deveria ser o caso. A ciência não trata de afirmações normativas. Portanto, a ciência (e, por extensão, o naturalismo) não dá espaço para normas reais e objetivas da moralidade e racionalidade. “Não furtarás” não é uma afirmação científica. “Você não deve acreditar no que é logicamente inconsistente” também não é uma afirmação científica.

É certo que, apesar de o naturalismo ser a expressão mais natural do ateísmo, o ateísmo em si não implica no naturalismo. Existem alguns ateus não-naturalistas. De todas as maneiras, o ateísmo está, seguramente, comprometido com a ideia de que a realidade última (o que quer que ela seja) não é pessoal e é não-racional. Como tal, é difícil ver como uma cosmovisão ateísta poderia explicar a existência de normas epistêmicas objetivas, especialmente uma vez que ela já admite a ausência de normas morais objetivas.

LEVANTANDO AS OPÇÕES

Mas, novamente, vamos tentar ser mais específicos. Que tipo de opções o ateu tem quando se trata de compreender e explicar as normas epistêmicas? Aqui estão sete respostas possíveis; em cada caso, eu irei brevemente indicar a razão pela qual essa resposta não deve ser satisfatória para o ateu. (Nota: Não tenho a pretensão de dizer que estas opções são exaustivas ou mutuamente excludentes, apenas que elas são as únicas que se apresentam mais imediatamente).

Opção #1: As normas epistêmicas são apenas um subconjunto das normas morais. A partir desse ponto de vista, ser irracional é apenas ser imoral só que de uma maneira específica, isto é, ser intelectualmente irresponsável ou culpável. Esta é provavelmente a opção menos atraente para o ateu, porque isso significaria que o amoralismo implica no não-racionalismo. Qualquer dificuldade em explicar as normas morais sob o ponto de vista ateísta iria imediatamente aparecer nas tentativas de explicação das normas epistêmicas. (Existem outros problemas com esta opção, mas não irei tratar deles aqui).

Opção #2: As normas epistêmicas não são um subconjunto das normas morais, no entanto, são análogas. Isso não parece ser mais atraente para o ateu do que a primeira opção, uma vez que ainda conecta os dois tipos de normas de tal forma que elas tendem a permanecer juntas. Se os dois tipos de normas são análogos, então, presumivelmente, eles terão origens ou bases análogas. Mas se o ateísmo convida o amoralismo, então (por um argumento análogo) irá convidar o não-racionalismo também.

Opção #3: As normas epistêmicas são deontológicas na natureza; elas tratam de deveres ou obrigações intelectuais. Menciono isto como uma opção separada, embora eu suspeite que ela se reduz a #2 e #3. Em todo caso, essa não parece ser uma boa opção para o ateu. Deveres e obrigações só podem surgir em um contexto pessoal. Então quais são as pessoas que dão origem aos nossos direitos e obrigações intelectuais? Será que a raça humana como um todo de alguma forma impõe obrigações aos seus membros individuais? Ou alguns membros impõem obrigações a outros membros? Se assim for, com que autoridade? Por que eu devo isso a você ou a qualquer outra pessoa Porque devo usar minhas faculdades cognitivas de uma certa maneira? As funções intelectuais não parecem ser mais explicáveis, sob o ponto de vista ateísta, do que os deveres morais. Se um ateu poderia explicar último, presumivelmente, deveria explicar o primeiro. Mas não é esse precisamente o problema?

Opção #4: As normas epistêmicas são teleológicas na natureza; elas pertencem a finalidade ou função natural de nossas faculdades intelectuais. Eu acho que faz sentido entender algumas normas epistêmicas como teleológica na natureza. A epistemologia de função adequada de Alvin Plantinga é um caso em questão: pensar racionalmente é essencialmente usar as faculdades cognitivas da maneira que elas foram destinadas (leia-se: projetadas) a serem utilizadas, com a finalidade de adquirir crenças verdadeiras e evitar falsas. Mas, como Plantinga e outros observaram, enquanto que a epistemologia de função adequada se encaixa confortavelmente com o teísmo, ela não faz o mesmo com o ateísmo. É fácil perceber o porquê: o ateísmo não é amigo da teleologia na natureza. O apelo principal do darwinismo para os ateus é que ele pretende explicar a aparência de propósito e função na natureza sem qualquer apelo a causas finais (especificamente, sem qualquer causa final sobrenatural). Eu presumo que a única opção para um ateu aqui seria apelar para algum designer prévio dentro do universo natural, isto é, organismos não-humanos com consciência e inteligência (extraterrestres?) que de alguma forma despejaram sobre nós as nossas faculdades intelectuais. A falha em tal explicação é óbvia: ela só iria empurrar o problema um passo para trás. O que iria explicar as faculdades intelectuais desses organismos? Quais seriam os fundamentos de suas normas epistêmicas? (Aqueles que leram isso e acham que os teístas enfrentam o mesmo problema, não entenderam ainda as diferenças relevantes entre Deus e os organismos naturais).

Opção #5: As normas epistêmicas são de natureza subjetiva; elas estão fundamentadas em desejos, sentimentos, preferências, objetivos, ou algo humano nesse sentido. Deste ponto de vista, uma norma epistêmica como “a crença deve ser proporcional a evidência” é verdadeira por causa de certos estados psicológicos humanos (individuais ou coletivos). O problema, claro, é que essa posição é totalmente consistente com o não-racionalismo; que basicamente admite que não existem normas epistêmicas objetivas. O que estamos procurando aqui é uma explicação ateísta das normas epistêmicas objetivas. Essa opção está mais para uma rendição do que uma solução.

Opção #6: As normas epistêmicas são descrições de como nós normalmente pensamos. De acordo com essa resposta, ser racional é pensar normalmente, e ser irracional é pensar de forma anormal. O problema imediato aqui é a ambiguidade do termo “normal”. Isso pode significar simplesmente “comum” ou “regular” (como em “é normal haver trovoadas nesta época do ano”). Mas essa leitura não nos dará uma explicação adequada para as normas epistêmicas. Certamente não queremos dizer que ser racional é pensar da maneira que os seres humanos frequentemente ou regularmente pensam, como se o pensamento racional fosse apenas aquilo que é estatisticamente dominante. Isso seria confundir o descritivo com o prescritivo; confundir a epistemologia (como as pessoas devem pensar) com a psicologia (como as pessoas, de fato, pensam). Apenas considere o seguinte: se as pessoas regularmente formulassem suas crenças com base no achismo, isso faria o achismo ser algo racional?

Alternativamente, “normal” poderia significar “normativo”. Mas, então, essa resposta não seria nada mais que uma declaração vazia “as normas epistêmicas são descrições do que é epistemologicamente normativo”. A opção #6 desapareceria numa nuvem de tautologia, fazendo o ateu procurar outro lugar para uma explicação significativa das normas epistêmicas.

Opção #7: As normas epistêmicas são normas evolutivas, no sentido de que elas tem metas ou fins evolutivos; elas caracterizam operações e processos cognitivos que são vantajosos em termos evolutivos. Eu suspeito que muitos ateus irão gravitar em torno dessa opção pela mesma razão que eles gravitariam em torno de uma explicação evolutiva da moralidade. Na ausência de Deus, a pessoa tem pouca escolha a não ser buscar explicações puramente naturalistas do que somos, de onde viemos, e por que nos comportamos do jeito que nos comportamos. A Mãe Natureza e o Pai Darwin, em conjunto, entregarão as mercadorias.

A ideia básica, então, é que as faculdades cognitivas humanas evoluíram através de processos puramente naturais, com a seleção natural agindo sobre variações genéticas, e as normas epistêmicas caracterizam como essas faculdades cognitivas operam para nos dar verdadeiras crenças que servem ao propósito “final” de eficazmente se reproduzir e sobreviver. As operações ou processos cognitivos são racionais ou irracionais apenas no caso de tender a produzir, respectivamente, crenças verdadeiras ou falsas. As crenças verdadeiras promovem a sobrevivência. As falsas crenças dificultam a sobrevivência. Assim aquilo que é epistemologicamente normativo se reduz, em última análise, aquilo que é biologicamente vantajoso.

Existem vários problemas graves com esta explicação. Em primeiro lugar, a suposição de que a seleção natural tenderá a favorecer as faculdades cognitivas apontadas para a verdade é altamente questionável. Os organismos podem sobreviver eficazmente com falsas crenças assim como com crenças verdadeiras; na verdade, a maioria dos organismos do planeta se reproduzem e sobrevivem de forma muito eficaz, sem possuir qualquer tipo de crenças.

Além disso, como Plantinga e outros argumentaram, a evolução como um processo puramente naturalista seria totalmente cego ao conteúdo proposicional de nossas crenças e, assim, ao fato de elas serem verdadeiras ou falsas. (Veja, e.g., Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Oxford University Press, 2011), pp. 316ff.) Dado o naturalismo, apenas as propriedades físicas dos nossos cérebros e as consequências físicas de nossos processos cerebrais poderiam ter qualquer influência causal sobre os resultados evolutivos. Em suma, a evolução não presta atenção ao que um organismo acredita que, apenas à maneira como ele se comporta. Como o filósofo Stephen Stich (entre outros) francamente admitiu, “a seleção natural não se preocupa com a verdade; se preocupa apenas com o sucesso reprodutivo”. (Stephen Stich, The Fragmentation of Reason (MIT Press, 1990), p. 62.)

Mas há um problema mais fundamental aqui. Mesmo se admitirmos que a evolução tenderia a favorecer faculdades cognitivas voltadas a crenças verdadeiras, uma explicação evolucionista das normas epistêmicas ainda seria aquém do esperado por esta simples razão: não há nada objetivamente normativo sobre os resultados evolutivos. A teoria evolucionista procura dar uma explicação naturalista sobre os organismos, de onde eles vieram e por que eles são do jeito que são. Mas é uma teoria descritiva – como deve ser quaisquer explicação derivada dessa teoria (como a explicação de nossas faculdades cognitivas). Do ponto de vista ateísta, não há nada objetivamente “certo” ou “errado” sobre o que a evolução produz. Os resultados da evolução não são objetivamente bons (ou objetivamente maus). Eles simplesmente são o que são.

O máximo que um ateu poderia dizer sobre a “bondade” ou o “acerto” de certos resultados evolutivos é que eles são subjetivamente bons: eles são bons porque nós mesmos os valorizamos (presumivelmente porque valorizamos coisas como nossa própria sobrevivência, crenças verdadeiras, experiências prazerosas, e assim por diante). Mas, nesse caso, a opção #7 entra em colapso com a opção #5 e o ateu não poderá seguir em frente. Da mesma forma, falar de “objetivos” ou “fins” evolutivos deve ser tratado como algo metafórico, uma vez que a evolução naturalista é, por definição, não direcionada e não intencional. Assim, se as “normas” epistêmicas devem ser explicadas em termos de tais “metas” ou “fins”, eles não podem ser tomados como literalmente normativos.

RESUMINDO

Como eu disse antes, eu não estou afirmando que essas são as únicas opções que o ateu poderia contemplar, mas elas parecem ser as principais. Sendo assim, eu diria que o ateu carrega o fardo da responsabilidade de indicar como as normas epistêmicas podem ser consistentemente explicadas sob um ponto de vista ateísta, especialmente se o ateu em questão já jogou as normas morais pela janela.

O que eu forneci aqui é pouco mais do que o esboço de um argumento. Mas a sua visão central pode ser simplesmente declarada da seguinte forma: dados os paralelos existentes entre as normas morais e as normas racionais, uma cosmovisão que luta para dar uma explicação consistente das primeiras também irá lutar para explicar as últimas.

Por conseguinte, eu afirmo que um ateu consistente deveria abraçar tanto o amoralismo (a negação das normas morais objetivas) quanto o não-racionalismo (a negação de normas epistêmicas objetivas). Ao menos os ateus que abraçaram abertamente o amoralismo também devem, por uma questão de coerência, defender o não-racionalismo, pois a lógica que leva do ateísmo ao amoralismo continua a avançar para o não-racionalismo. Alguns leitores podem levantar a questão de que eu não mostrei qualquer inconsistência lógica entre o ateísmo e a existência de normas epistêmicas objetivas. Isso é verdade, mas é igualmente irrelevante. O que temos aqui não é uma questão de consistência lógica rigorosa, mas sim de fundamento metafísico adequado.

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Autor: James N. Anderson
Fonte: Analogical Thoughts – Atheism, Amoralism and Arationalism

Tradução e adaptação: Erving Ximendes

Via: Olhai e vivei

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25.8.16 0 comentário

O que é a verdade?

A pergunta de Pilatos a Jesus permanece: “O que é a Verdade?” (João 18.38). Vários sentidos têm sido dados à palavra “verdade” dependendo dos pressupostos epistemológicos e antropológicos de uma determinada visão. Metafísicos, realistas, naturalistas, racionalistas, empiristas, kantianos e marxistas têm dado diferentes conceituações para a palavra “verdade”, mesmo que algumas delas sejam contraditórias em seus fundamentos. Um nietzschiano, por exemplo, não pode admitir a ideia de “verdade absoluta”. Mas se isso é assim, como podemos eticamente identificar uma “mentira” se não existe imutabilidade e objetividade na verdade?

A Ciência Moderna, geralmente, adota a tese popperiana de verdade, segundo a qual a verdade é a meta da Ciência. No entanto, a verdade é vista como um padrão inatingível ao qual devemos buscar nos aproximar cada vez mais, mas não podemos nunca estar certos de tê-lo alcançado. Os ajustes feitos nos erros que nossas teorias vão apresentando diante de novas evidências seria aquilo que nos possibilitaria aproximar cada vez mais da verdade. Não obstante, ainda que chegássemos a essa verdade, não poderíamos estar certos disso. 

O Relativismo por sua vez se apresenta como uma forte aversão pela verdade, e não se preocupa em se aproximar ou buscar a verdade. Para o filósofo Richard Rorty a verdade é por demais sublime para ser alcançada por meros mortais, deveríamos abandonar o desejo pela verdade. Já para William James a verdade seria aquilo que é útil ou bom para uma comunidade num determinado contexto.  

A Epistemologia Cristã, evidentemente, precisa adotar alguma teoria sobre a natureza da verdade. Para Kierkgaard, a subjetividade é a verdade. Deus seria a Verdade Plena, que é alcançada por meio da fé e que se encontra na interioridade do indivíduo. Será que a teoria cristã sobre o conhecimento deve reivindicar uma noção subjetiva de verdade? A Ortodoxia Cristã ou o Cristianismo alega possuir a verdade absoluta, no entanto, precisamos definir o que é essa verdade. 

TEORIAS FALSAS SOBRE A VERDADE

A Verdade tem sido definida de várias formas, algumas dessas definições, porém errôneas, são apresentadas abaixo:

Pragmatismo: De acordo com o Pragmatismo a verdade é aquilo que funciona ou produz resultados úteis. Geralmente a verdade irá depender de um contexto, sendo portanto aquilo que é bom para uma situação específica. O problema com essa visão é que muitas das vezes mentiras e enganos funcionam muito bem. Com base numa epistemologia pragmatista poderíamos justificar o erro e o engano como “verdades” por produzirem bons e úteis resultados. O Pragmatismo também é uma cosmovisão restritiva, já que a verdade é determinada pela utilidade, isso descartaria algumas verdades puramente teóricas, metafísicas e abstratas. 

Coerentismo: Conceitua verdade como aquilo que em seu todo é logicamente consistente, coerente e que faz sentido. O que define uma teoria como verdadeira é o fato dela ser lógica em seus pressupostos e apresentar um todo coerente e consistente. No entanto construções lógicas e com sentido nem sempre são verdadeiras. Por exemplo, a sentença “São Paulo é a capital do Brasil”, é uma frase lógica, que faz sentido e que é coerente em si mesma, contudo é evidentemente falsa. 

Intencionalismo: Essa visão entende que algo é verdadeiro se a pessoa que afirmou uma proposição tinha a intenção de dizer a verdade e falso se a pessoa que afirmou determinada pressuposição não tinha a intenção de dizer a verdade. Nesse sentido a sinceridade da pessoa é o que importa. Sabemos, no entanto, que pessoas podem estar sinceramente enganadas. A Bíblia Sagrada, claramente refuta o Intencionalismo. Levítico 4. 27 declara: “Se for alguém da comunidade que pecar sem intenção, fazendo o que é proibido em qualquer dos mandamentos do Senhor seu Deus, será culpado. ” 

Abrangencionismo: Uma teoria verdadeira seria aquela que consegue abranger e explicar uma coisa da forma que mais abranja os aspectos e elementos dessa coisa. No entanto, é evidente que é possível existir uma cosmovisão ampla sobre algo que é falso e uma visão incompleta daquilo que é verdadeiro. 

Existencialismo: A verdade é aquilo que é subjetivamente relevante para o indivíduo e sua existência. Seria portanto verdadeiro tudo aquilo que possui um valor existencial para a nossa vida. Verdade é aquilo que faz sentido para a nossa vivência subjetiva. Esse pensamento apresenta os mesmos problemas semelhantes ao pragmatismo, pois nem tudo o que é essencialmente relevante é verdadeiro. 

Subjetivismo: A verdade é determinada por um sentimento subjetivo de que algo é bom. Um religioso, por exemplo, tem certeza de que sua fé é verdadeira porque sente isso no seu coração. Poderíamos estar certos da nossa missão na terra, da realidade de nossas experiências numinosas e da verdade de um livro sagrado porque isso nos faz sentir bem com o cosmos. Esse pensamento, no entanto, é falso. A verdade é que a verdade muitas vezes machuca. Uma notícia ruim não deixa de ser verdadeira porque não sinto bem com ela. A existência de um Deus Justo que pune os pecadores não deixa de ser uma verdade, mesmo que isso não nos faça sentir bem. 

A DEFINIÇÃO CORRETA DE VERDADE

Há algumas coisas em comum com todas as teorias apresentadas acima. A maioria delas confundem teste de verdade, com definição de verdade. Normalmente aquilo que é verdadeiro funciona, é coerente e é existencialmente relevante, mas nem tudo o que apresenta essas características é verdadeiro. Por exemplo, tudo que é verdadeiro é consistentemente lógico, mas nem tudo o que é logicamente consistente é verdadeiro.

Além disso, todas essas visões pretendem ser verdadeiras porque suponham corresponder à como as coisas são de fato. Isso indica que todas elas acabam tendo que afirmar algo que rompe com sua própria epistemologia. A Epistemologia Cristã, por outro lado, não é hipócrita e autodestrutiva em sua alegação. A verdade é definida justamente como aquilo que corresponde à realidade, seja ela concreta ou abstrata. Várias passagens Bíblicas mostram que verdade é aquilo que corresponde à realidade dos fatos e mentira, aquilo que não corresponde à realidade dos fatos:  “O que é a Verdade?”

“Mandem algum de vocês buscar o seu irmão enquanto os demais aguardam presos. Assim ficará provado se as suas palavras são verdadeiras ou não. Se não forem, juro pela vida do faraó que ficará confirmado que vocês são espiões!” - Gn 42:16

“Não darás falso testemunho contra o teu próximo.” - Ex 20:16

“Disse a serpente à mulher: Certamente não morrerão!” - Gn 3:4

“Então perguntou Pedro: Ananias, como você permitiu que Satanás enchesse o seu coração, a ponto de você mentir ao Espírito Santo e guardar para si uma parte do dinheiro que recebeu pela propriedade?” - At 5:3

“Se o que o profeta proclamar em nome do Senhor não acontecer nem se cumprir, essa mensagem não vem do Senhor. Aquele profeta falou com presunção. Não tenham medo dele.” - Dt 18:22

“Vocês enviaram representantes a João, e ele testemunhou da verdade.” - Jo 5:33

“Se tu mesmo o interrogares, poderás verificar a verdade a respeito de todas estas acusações que estamos fazendo contra ele.” - At 24:8

Uma visão de correspondência de verdade é muito importante eticamente, sem ela não poderíamos identificar uma mentira, nem dizer que a mentira existe. Ainda, sem uma visão de correspondência de verdade, não seriam possíveis nem mesmo comunicar fatos e informações sobre a realidade. 

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Bibliografia:

A Subjetividade é a Verdade. Éder Junior Moraes, Fabio Junior Batistella e Leossandro Carlos Adamiski. <http://coral.ufsm.br/gpforma/2senafe/PDF/014e1.pdf>
Filosofia Contemporânea: Lógica, Linguagem e Ciência. Marcelo Carvalho e Vinicius Figueiredo. <http://www.anpof.org/portal/images/XV_Encontro_ANPOF/textos_PDF/ANPOF_XV5.pdf#page=17>
Richard Rorty: Relativismo ou Etnocentrismo Sobre a Verdade. Eduardo Barbosa Vergolino. <http://www.mackenzie.br/fileadmin/Chancelaria/GT7/Eduardo_Barbosa_Vergolino.pdf>
Geisler, N. (2015). Teologia Sistemática 1. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus
Gretter, F. P. (2012). As possíveis verdades sobre a mentira. Filosofia Ciência & Vida, Ano IV – Edição 70. 

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Autor: Bruno dos Santos Queiroz
Divulgação: Bereianos

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19.1.16 1 comentário

Epistemologia cristã contra o relativismo

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De acordo com o Relativismo epistemológico, não existem verdades absolutas e universais, mas todas as “verdades” são construídas socialmente e dependem de um determinado contexto histórico-cultural. Michael Foucault dizia que a verdade era apenas uma questão ideológica de manutenção do poder (Reis, Assis, Cardoso e Borges, 2014):

Não existe a verdade, mas verdades. A verdade é alguma coisa subjetiva, na mente de quem interpreta um texto, mas não no texto propriamente. A verdade está na forma como eu a vejo, mas não objetivamente. O que é verdade para mim pode não ser verdade para outra pessoa. Por essa razão, ninguém pode reivindicar estar com a verdade objetivamente. Ela não está em nenhum lugar que não seja na mente do indivíduo. O pós-modernismo tem sido caracterizado por "uma aversão endêmica pelas questões da verdade." (Campos, 1997)

Um expoente do pós modernismo, Jacques Derrida, defendia um método hermenêutico livre para a linguagem, seja falada ou escrita (Reis et al., 2014). O pós-modernismo não tem qualquer interesse de se aproximar da verdade: “Apesar de nossas teorias não se moverem inexoravelmente em direção a uma maior fidelidade com a natureza e nós não chegarmos mais perto da ‘verdade’ neste processo, oferecemos então para a cultura (...) uma amplitude crescente de inteligibilidades e práticas” (Gergen, 1997, p.92 apud Rasera e Japur, 2005).

Argumenta-se a favor do Relativismo Epistemológico com analogias de como uma imagem pode causar diferentes percepções entre as pessoas, como pessoas podem ter diferentes acessos a diferentes partes de uma mesma "coisa" e assim oferecer descrições contraditórias sobre um mesmo fenômeno, mas igualmente verdadeiras, levanta-se também a questão de como algo pode ser válido para um contexto histórico específico mas não para outro. A partir dessas falácias argumentativas, concluem os relativistas: “Todas as verdades são relativas”. A verdade é que isso não é verdade. Essa asserção que propõe uma esquisita forma de dogmatismo (aliás, uma pressuposição que se propõe ser a única verdadeiramente verdadeira entre tantas pressuposições relativas), é totalmente estranha para o pensamento cristão. Basicamente o argumento contra o Relativismo epistemológico é este:

1. Ao afirmar que não há uma verdade absoluta, o pós-modernismo faz, paradoxalmente, uma afirmação absoluta. 

2. Nenhum sistema filosófico pode ser sustentável se possui uma contradição interna.

3. Logo o pós-modernismo não é sustentável (Reis et. al., 2014, p.13)

Analisemos mais de perto cada uma das premissas. A primeira afirma que o Relativismo Epistemológico ao propor ser um princípio universal (“todas as verdades são relativas”), já se apresenta como uma verdade absoluta, criando um contradicto in adjecto. A própria alegação da relatividade da verdade fere o próprio princípio epistemológico do relativismo e acaba por assumir tacitamente uma asserção de correspondência de verdade. Alguns afirmariam que a pressuposição de que a verdade é relativa também é relativa, mas isso é autodestrutivo e levaria a uma regressão infinita:

Aqui está o dilema: Um relativista íntegro não pode dizer: “Trata-se de uma verdade absoluta para todas as pessoas o fato de que a verdade é relativa somente para mim”. Se ele disser isto, será absolutamente verdadeiro que o Relativismo é verdadeiro, mas ele não será mais relativista, mas um “absolutista”. Se por outro lado, ele disser: ‘O fato de o Relativismo ser verdadeiro é uma questão relativa” não poderemos saber se o relativismo é mesmo correto, pois ele será relativamente verdadeiro para ele (e não para todos), então o relativismo pode ser falso para mim. Por que, então, ele deveria ser aceito como verdadeiro? (Geisler, 2005, p.111).

A segunda premissa atenta para o fato de que um sistema filosófico não se sustenta se for autocontraditório. De fato, o Relativismo fere a lei da lógica aristotélica da não-contradição, e algo que fere a lógica não é racionalmente sustentável.

A razão disso é que a lógica é essencial ao discurso inteligível. [...] O que é ilógico representa o caos, não o cosmos. E o caos absoluto não pode ser conhecido de maneira ordenada, o que torna o conhecimento ou scientia uma impossibilidade manifesta (Sproul, 2002 p. 43 apud Oliveira, 2014).

A conclusão é inevitável: O pós-modernismo não se sustenta. O relativismo epistemológico não tem base ontológica para afirmar um relativismo conceitual. Só existiria base ontológica para afirmar o contrário, isto é, o conhecimento de semelhanças compartilhadas universalmente se existisse um Deus verdadeiro e racional (cf. Rasera e Japur, 2005). Mas refutando o relativismo conceitual, temos uma Mente universal que sirva de base ontológica para o conhecimento de semelhanças universalmente compartilhadas. Concluímos, então, a necessidade da existência de um Deus verdadeiro e racional. Entre algumas refutações ao relativismo conceitual estão os contradictos in adjectos autodestrutivos do relativismo epistemológico, visto que a própria pressuposição relativista seria relativa, gerando um segmento infinito. Se afirmarmos o relativismo conceitual o impossível seria real, mas isso não é possível. A única forma de fugir dessa confusão do relativismo epistemológico seria afirmar o conhecimento de semelhanças universalmente compartilhadas, e assim admitir que existe verdadeiramente um Deus racional. E claro, verdadeiro em sentido absoluto, universal e objetivo.

Resumindo a Epistemologia Cristã adota que a verdade: (i) não é inventada, mas descoberta; (ii) é transcultural, (iii) é imutável; (iv) não depende das crenças subjetivas de alguém; (v) não pode ser afetada pelas atitudes de quem a professa  e (vi) são todas absolutas (Forti, 2014).


REFERÊNCIAS:

• Campos, H. C. (1994). O Pluralismo do Pós-modernismo. Fides Reformata 2/1
• Forti, F. (2014). Verdade e Moralidade - Relativos ou absolutos?  [On-line]. Disponível: http://pacocapessoal.tumblr.com/post/89735402446/verdade-e-moralidade-relativos-ou-absolutos Recuperado em: 26 de setembro de 2015.
•  Geisler, N. (2015). Teologia Sistemática 1. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus.
• Oliveira, L. A. (2015). Introdução à Lógica Aristotélica. [On-line]. Disponível: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/05/o-surgimentoda-logica-uma-das-maiores.html Recuperado em: 26 de setembro de2015.
• Rasera, E. F. e Japur, M. (2005). Os sentidos da construção social: O convite Construcionista para a Psicologia. Paidéia, 2005, 15(30), 21-29.
• Reis, D., Assis, L. G., Cardoso, M. e Borges, M. (2014). O Resgate da Verdade. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira.

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Autor: Bruno dos Santos Queiroz
Divulgação: Bereianos

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23.12.15 0 comentário

A ideia de uma filosofia pautada nas Escrituras - 2/2

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O correlato da soberania de Deus sobre todas as coisas e com a soberania das esferas é o principium exlusae antinomiae (o princípio da antinomia excluída). A prática e a ciência sempre deparar-se-ão com problemas, caso não partam do princípio de que as antinomias estão excluídas no cosmos. Pois se todas as áreas estão sujeitas à lei de Deus que lhes é particularmente válida, então é evidente que nenhuma dessas áreas se encontra sujeita à outra lei, de modo que toda tentativa humana de sujeitá-las a uma lei que não está adaptada para a área em destaque está condenada ao naufrágio.

A luta, que tem sido travada nos últimos anos na Universidade Livre de Amsterdã, contra a aceitação das antinomias, é basicamente apenas a continuação dessa antiga luta contra a pseudo-soberania da razão, a qual foi travada de forma tão corajosa nas outras regiões na Holanda. O pensamento pagão sempre aceitou antinomias. E não poderia ser diferente, pois tal pensamento foi o responsável por trazê-las à tona. Afinal, tendo concebido o cosmos como o trabalho ordenado de Deus, o paganismo refletiu, opinativo, que Deus foi confrontado com um caos que aguardava ser posto em ordem – quanto mais fácil, melhor. Ora, Hans Driesch (em sua obra Wissen und Denken, 1919) recentemente, de maneira honesta, ressaltou o ideal monista de ordem, para então – de modo não muito diligente – reconhecer que ele não se sustentava.

No entanto, mesmo onde se reconhece uma variedade de funções, acaba-se reduzindo à velha concepção: não se espera mais surpresas, mas tenta-se, tão logo descubramos uma nova distinção de uma função específica, dividir tudo novamente em classes já descobertas. Desse modo, o materialista distingue as superfícies espaciais e o movimento; o vitalista, por sua vez, resguarda a distinção entre o “mecânico” e o “orgânico”; e, por fim, torna-se conspícuo a outros que a vida emocional é algo totalmente diferente da vida orgânica. Sendo assim, tem-se, consequentemente, que as funções não se encontram nitidamente separadas entre si; pensemos, por exemplo, na fusão da aritmética com a espacialidade. Todavia, sabemos como na concepção grega do “Logos”, a função analítica e a linguística, bem como o pensamento e o juízo, eram concebidos confusamente como uma só coisa – a analítica ou lógica e a linguística até hoje sofrem por isso. O que podemos esperar desse confronto? Todas essas áreas possuem a verdade a seu lado numa proporção tal que cada uma delas percebe uma distinção de determinada função e a mantém. Com efeito, o movimento não pode ser subsumido no espaço, nem o orgânico, no movimento.

O emocional é, de fato, algo totalmente diferente do orgânico, e, de semelhante modo, o analítico é distinto do emocional. A criação é um livro escrito por Deus, e todas essas coisas são igualmente capítulos individuais deste livro. Entretanto, todas essas tentativas se encontram equivocadas na medida em que cada uma busca encaixar à força a rica diversidade total dentro de um esquema de uma distinção específica que tenha sido recentemente redescoberta, após ter caído em esquecimento nos dias passados e é agora superestimada de forma totalmente injustificada. Consequentemente, cremos, no que diz respeito à totalidade da história da ciência até então, que podemos distinguir de pronto as seguintes funções: a função aritmética, a espacial, a física (energética, incluindo a energia cinética), a orgânica, a emocional ou psíquica, a analítica ou lógica, a histórica, a linguística, a social, a econômica, a estética, a jurídica, a ética e a pística [fé]. Nessa ordem, elas são as funções das coisas que se encontram intimamente ligadas e sujeitas às leis de Deus, que são válidas para elas.

1. Não menos importantes são as “coerências” no cosmos. Há coerências tanto em uma mesma coisa (intra-individual) e entre diferentes coisas (inter-individual). Primeiramente, tratemos sobre a coerência intraindividual.

Neste ponto, é preciso distinguir duas questões: uma coerência entre estados consecutivos de uma mesma circunstância. Já a coerência interindividual se torna prontamente patente quando pensamos, por exemplo, acerca da coerência entre uma inflamação orgânica e a dor associada a ela no nível emocional, ou ao contrário, quando pensamos sobre a tensão psíquica que acompanha as preocupações econômicas. As obscuridades somente virão à tona caso sigamos a tendência da filosofia atual que percebe algo como sendo o resultado de duas pseudo-coisas. Com tal afirmação, não pretendo criticar a análise técnica que é capaz de dividir novamente as coisas compostas em seus componentes originais. A atribuição do nome coisa aos materiais que o químico extrai dessa forma é totalmente justificada – eles são materiais que pertencem ao mesmo domínio, e de semelhante modo possuem as mesmas funções, i.e., uma função aritmética, uma espacial e uma física. Mas a questão é totalmente diferente quando tratamos das chamadas coisas, que permanecem com o filósofo quando ele divide uma coisa em dois grupos. Assim Demócrito dividiu a coisa física numa coisa espacial acrescida de movimento; e outros viram a planta como uma pedra mais a vida; um animal como sendo um organismo mais algo psíquico; e um ser humano como um animal e algo mais. Quem faz coro a isso nega a coerência existente entre as diferentes funções. Pois é exatamente por meio dessa conexão que as funções menos complexas num ser humano se desenvolvem muito mais plenamente do que num animal ou numa planta. As funções inferiores, tão logo surjam, são primeiramente direcionadas em coerência com as funções superiores – as inferiores “antecipam” as superiores.

Por outro lado, as funções mais complexas são não apenas fundadas nas menos complexas, mas também se remetem para as inferiores: elas retrocipam. Antecipações e retrocipações existem, pois, em virtude apenas da coerência vertical de uma variedade de funções numa mesma coisa. Tal coerência deve ser claramente distinguida da coerência horizontal entre funções iguais de coisas diferentes. As funções são sempre “funções-das-coisas”, mas jamais podemos apresentar um grupo de funções como se fosse uma coisa. Aqui há, pois, uma segunda coerência intra-individual: uma coisa perpassa diferentes estados em todas suas funções. Ela existe no tempo; possui um passado, um presente e um futuro. Tais estados não existem desconectados um do outro. O último [o futuro] está contido no primeiro [passado], embora o presente não possa ser predito a partir do passado, nem o futuro possa ser profetizado a partir do presente. Isso indica uma coerência bastante peculiar entre o anterior e o posterior: o primeiro claramente envolve um número de possibilidades que abrangem também o último, embora este, por sua vez, ainda inclua várias possibilidades ausentes no primeiro.

As duas coerências intra-individuais não são idênticas, em suas naturezas. Não é que uma função se encontre em relação à outra como uma potencialidade está para uma realidade, embora essa relação ocorra em todas as funções. Tanto na vida quanto nas Sagradas Escrituras não somente o que acima discutimos se encontra em destaque, mas também as coerências inter-individuais. Ambas (a vida e as Escrituras) estão atentas para o importante lugar que a coerência entre as coisas individuais ocupa no cosmos – uma percepção que muitos, recentemente, quase perderam sob a influência do individualismo. Tratemos brevemente da coerência entre sujeitos e sujeitos e, então, a coerência entre sujeitos e objetos presente em meio à riqueza apresentada pela obra do Criador. Coisas individualmente diferentes que pertencem ao mesmo “domínio”, por exemplo, duas plantas ou dois seres humanos, são similares no seguinte sentido: ambos possuem funções sujeitas à mesma esfera de lei. Tais funções não se encontram desconectadas, mas estão em coerência uma com relação à outra – uma coerência que, certamente, apresenta o caráter da esfera de lei em questão. Desse modo, duas linhas se entrecruzam; na esfera física, uma forma de energia se transforma em outra; e assim alguém me indica a suspeita na área analítica. Onde quer que a linguagem desempenhe um papel, essas coerências assumem o caráter de co-operação, por meio dessas coisas inter-humanas tais como sociedade, empresa, estado, família, comunidade religiosa. Essas coerências são diferentes entre si, visto que o objetivo particular de cada uma não reside na mesma esfera de lei. Não é necessário me demorar no que diz respeito à necessidade de distinguir essas coerências claramente e do esforço desempenhado por parte dos calvinistas nisso.

Frequentemente essa coerência é discutida somente na epistemologia – o que é um equívoco. Ainda que não caiamos no erro do positivismo, de tornar a existência dos objetos dependente da investigação realizada sobre eles, ainda existe outros perigos, mesmo que se separe um lugar independente para o objeto, dentro da epistemologia. Ora, o fato de algo tornar-se objeto não depende de sua investigação, pois objetos – independente se a atenção se dirige a eles ou não – se apresentam onde quer que uma função inferior se repete numa função superior. Assim, o ponto é, no âmbito espacial, a repetição da descontinuidade do número; dessa forma, há – “objetivamente” – no âmbito físico, trajetos imutáveis que são descritos por coisas mutáveis; de semelhante modo, a estimulação biótica ocasionada pela luz se repete no âmbito físico como cor; e, desse modo, somos confrontados com vir-a-ser independente de determinado objeto quando o espaço, que em si mesmo não é euclidiano, se torna euclidiano no âmbito físico, ao mesmo tempo que atua como espaço de percepção.

E por fim, tratemos ainda acerca da transição de uma coisa da coerência inter-individual para a coerência intra-individual e vice-versa. A primeira transição pode ser encontrada dentro de um mesmo domínio, por exemplo, na fusão química de diferentes materiais, e entre diferentes domínios, por exemplo na absorção de determinado nutriente por parte das plantas, animais e seres humanos. Transições nas direções opostos aparecem, por exemplo, na coerência genética. Por esse conceito, entendemos o desenvolvimento de uma coisa a partir de uma ou mais coisas dentro do mesmo domínio. Tal desenvolvimento ocorre de modo totalmente diferente do ensinado pelos adeptos da teoria funcionalista da evolução: de acordo com eles, as coisas com funções superiores poderiam se desenvolver a partir de coisas com funções inferiores. O estudo do desenvolvimento real restringe essas especulações e estudos apenas àquilo que se encontra no cosmos, o que se implica, conforme já dito, na origem de uma coisa a partir da outra dentro do mesmo domínio. Tomemos um exemplo: um elétron, que anteriormente se encontrava numa coerência intra-individual com os demais elementos do átomo, está agora ligado com os mesmos elementos numa coerência inter-individual. A questão se torna um pouco mais complicada quando – como na reprodução sexual – a coisa que é ejetada entra numa coerência intra-individual com outra, com a qual se encontrava anteriormente apenas inter-individualmente ligada. Somente caso alguém realmente estude o desenvolvimento em si (o que seria de fato uma felicidade), será possível construir um conceito decente de “tipo” [i.e. espécie]. Aquilo que hoje em dia é apresentado como tal nada mais é do que uma similaridade percebida na “forma” das coisas; e há ainda certa disputa se existe efetivamente uma forma geral que possa ser usada como critério, ou se isso é apenas o produto da ação abstrativa de nosso pensamento. 

No que tange à raça humana, no primeiro caso (a forma geral) alguns pensadores elevaram seu próprio ideal a uma norma para os demais, e olharam com desdém para aqueles que não satisfaziam esse ideal [como no caso do racismo e eugenia]. No outro caso, a questão descamba para o cosmopolitismo. Quão diferente é a concepção das Sagradas Escrituras! Ela não apresenta esses ideais acima citados, mas também não aponta na direção do cosmopolitismo; todavia, ensina que de um só fez todas raças humanas (At 17:26); quando trata acerca das almas dos descendentes, que estavam “nos lombos” ou “quadris” dos ancestrais, ela toma o desenvolvimento de forma totalmente concreta (ex. Gn 35:11; Ex 1:5; Jz 8:30; 1 Rs 8:19; 2 Cr 6:9; At 2:30; Hb 7:5). Por essa razão, ela também dá grande importância para as genealogias que remontam a Adão, que, com exceção de Jesus, foi o único ser humano que não veio à existência por meio da união sexual. O primeiro ser humano teve origem na criação, e, então, a partir de um ato criativo particular de Deus, no qual Ele insuflou o sopro da vida (Gn 2:7), de modo que lhe foi possível, quando a luz da palavra pregada de Deus chegou até ele (Adão), testar suas próprias ações e o comportamento dos outros com base na Lei de Deus (Pv 20:27) e na execução de seu ofício humano: dominar sobre as obras das mãos de Deus – isto é ser a “imagem” (Gn 1:26-27) e o “filho de Deus” (Lc 3:38)

II

A filosofia pautada nas Escrituras concebe a religião como um pacto, um unio foederalis, que se torna conhecida pela raça humana através da revelação da Palavra, ainda antes mesmo da Queda.

1. Com essa afirmação, a filosofia calvinista se dirige contra toda tentativa de interpretar a religião como uma submersão substancial ou funcional do homem em Deus. Por essa razão, na filosofia calvinista, até mesmo a religião é tratada como um tópico separado, pois não há fundamento nos associarmos com as concepções atuais, de acordo com as quais a religião pode ser resumida naquilo que citamos anteriormente. Todavia, é exatamente isso que não podemos fazer. Se alguém iguala a vida no pacto divino com uma ou outra função, então tal pessoa acaba sendo conduzida – quer queira ou não – ao universalismo: fé, vida espiritual, consciência ou qualquer outro termo com o qual se queria nomear isso, torna-se raios do ser divino, cristalizações do Logos ou algo do tipo. Portanto, não é possível entender fé e descrença como oposições restritas; a especulação imediatamente se apresenta a fim de relativizar essas oposições. Caso não queiramos seguir essa última posição, então a afirmação de que a religião é uma função humana conduz consequentemente à não atribuição dessa função (a religião) a todo mundo: a fé se torna um donum superadditum, que fica totalmente sem uma associação imediata com relação às outras funções. A fatídica negação da coerência entre pensamento e fé é, pois, o resultado inevitável desse posicionamento. Roma tomou um caminho diferente. Ao passo que rejeitam tanto a separação entre fé e razão e universalismo, eles, nessa questão, buscam basear a alternativa “fé versus descrença” na relação mantida pelo ser humano com os oficiais da igreja instituída. Isso é um equívoco, pois embora essa relação não seja, em si mesma, uma função, contudo, ainda reside na área funcional: é a associação entre o âmbito devocional e o âmbito do poder na área pística [da fé], que também está presente nas religiões não-cristãs.

A identificação da religião com uma função não nos leva a lugar nenhum e, de semelhante modo, não está de acordo com o parâmetro das Escrituras. Mas as Escrituras mostram um caminho que torne possível compreender a religião? A mesma Escritura, que com sua intimação acerca do castigo eterno, denuncia o universalismo, mas que, por outro lado, não separa a religião da vida, nem, segundo o modo romanista, identifica a religião com a relação entre “leigos” e oficiais”; essa mesma Escritura nos mostra o caminho na medida em que, de maneira simples, fala acerca do coração, de onde procedem as fontes da vida (Pv 4:23). Com isso, a coerência do coração com as funções também nos é indicada: as funções são a estrutura na qual e através da qual se expressa o coração do homem. E aquilo que se aplica a todas as funções também é válida para função pística [da fé, da confissão]: até mesmo aquilo no qual um indivíduo crê depende, em última análise, do tipo de coração que ele possui. Ora, todos aqueles que estão familiarizados com as Escrituras sabem que podem encontrar a base dessa distinção entre “coração” e fé” ao longo de toda a narrativa bíblica (At 16:14). Essa mesma concepção é ainda mais essencial para a distinção entre regeneração e conversão.

A fé, como uma função, está presente em todas as pessoas, mas ao passo que tal função, nos cristãos, leva em conta a Palavra de Deus, nos não-cristãos, a fé (como função) os leva a substituir as Escrituras por alguma outra coisa. Neste último caso, o ser humano cria seu próprio e suposto conhecimento daquilo que por vezes proveio de uma suposta descoberta do coração humano e a respeito das questões que o cristão conhece por meio da Palavra de Deus. Assim, o descrente, em última análise, vive e morre como um produto de sua própria cultura. Se o Espírito de Deus, contudo, redireciona a direção básica da vida humana e a traz à obediência da Palavra de Deus, então no desenvolvimento ulterior da vida, essa Palavra adquire cada vez mais sentido. Ora, esta Palavra exonera o indivíduo da determinação daquilo que é, de fato, a religião. As Sagradas Escrituras a veem como um “andar com Deus” (Gn 5:22-24), um “guarda e conservação da aliança” (Êx 19:5; Dt 33:9; Sl 25:10, 103:18, 132:12; Is 56:4-6; Dn 9:4), etc. Essa aliança não é um vínculo que se encontra necessariamente dentro dos limites do cosmos. É um relacionamento entre Deus, que de forma alguma pertence ao cosmos, e o ser humano, que de todas formas, pertence ao cosmos.

2. Somente – e com isso chegamos ao segundo raciocínio que está incluído em minha afirmação – as coerências que existem dentro do cosmos se incluem na aliança. Consequentemente a Palavra de Deus não “aconteceu” apenas aqui e ali, ou ora com relação a isto e aquilo no que diz respeito àquele “indivíduo”. Não! A Palavra de Deus foi pregada a toda raça humana, primeiramente a Adão, então a ambos nossos ancestrais (Adão e Eva) antes de terem pecado; posteriormente a Noé, e finalmente aos patriarcas e a todo Israel. É necessário estar atento aos hábitos e deveres dos pais em proclamar essa Palavra a seus filhos (Sl 78:3,4; Dt 4:9 e 6:7). Por essa razão, a Palavra que é pregada num momento posterior nem sempre repete a que foi pregada anteriormente, mas, pelo contrário, se liga a ela – e mesmo a Queda não implica numa ruptura com essa ligação. Com efeito, somente após a Queda, a Palavra obteve o status de palavra da graça. Contudo, o Salvador, cujo advento ela agora proclama, foi Ele mesmo o Criador do mundo, que salva Sua própria obra, o Qual derrama Seu espírito sobre toda carne – tal como no estado em que foi criada. Santificados justamente por esse Espírito, a fé na Palavra de Deus cresce novamente na vida do homem – e também a fé em Suas promessas para os crentes e seus descendentes. Por conseguinte, a vida em lugar algum é tão poderosa como nessa instância, na qual o indivíduo crê em Deus a partir diretamente de Sua Palavra.

III

Com relação às circunstâncias após a Queda no pecado, a filosofia pautada nas Escrituras admite: (1) a depravação total do ser humano; (2) a morte como punição pelo pecado; (3) a revelação da graça do Deus soberano no Mediador.

1. Aquele que acompanhou as questões precedentes compreende que a filosofia pautada nas Escrituras aceita a Palavra de Deus também naquelas partes em que ela expressa suas duras verdades. Em última análise, há mais a se ganhar com isso do que caso nos recusarmos a encarar a realidade. Não é tarefa da filosofia mudar algo na realidade; antes, ela deve somente buscar compreender o cosmos a partir da luz da Palavra de Deus. Por meio da comunicação do Espírito Santo, somos confrontados, em primeiro lugar, com o fato de que a raça humana está depravada pelo pecado. Assim, a morte não somente afeta Adão, mas ao mesmo tempo todos aqueles que estão incluídos nele (1Co 15:21). Ninguém pode dizer isto com plena consciência, sem que sua afirmação se torne (como no caso de Paulo) uma queixa: pois todos pecaram e carecem da glória de Deus; é precisamente do coração do homem que procedem os maus pensamentos e toda sorte de horrores que o corrompem (Mt 15:18-19). Se a graça de Deus intervém, inflama-se, então, no coração do homem, a luta entre o antigo ódio e o novo amor, entre a “carne” e o “espírito” – uma oposição que, como vemos, não tem nada a ver com a oposição entre “espírito” e “vida”, a qual não ocorre na vida cristã e que também, de modo nenhum, é antitética.

2. Ora, torna-se claro, portanto, como o pensamento pautado nas Escrituras deve compreender a morte. Nessa questão, as Escrituras Sagradas apresentam uma dualidade (Ap 20:14, 21:8, cf. também Ap 2:11, 20:6): a primeira e segunda morte.

Aparentemente, a filosofia da Antiguidade possuía essa mesma ideia, mas mediante uma análise mais pormenorizada torna-se evidente que se tratam de duas concepções totalmente diferentes. A filosofia clássica, para a qual o ser humano era tanto o ponto de partida e o fim, concebia a morte como uma separação desejável no nível funcional. Destarte, a morte era concebida como uma separação entre o “soma” [corpo] inferior e a “psyche” [alma] superior; posteriormente, passou-se a ensinar que, na segunda morte, a parte suprema da “psyche”, que se libertou da prisão do “soma”, abandona sua parte inferior na lua, a fim de retornar ao sol. O pensamento básico das Escrituras é completamente diferente. O ponto de partida e o destino não se encontra no ser humano, mas sim em Deus. O destino supremo do ser humano é viver na aliança com o Pai celeste, como um de seus filhos. A morte pode ser qualquer coisa, menos algo desejável; ela foi imposta sobre a humanidade como castigo por todas suas transgressões (Gn 2:17). Isso se aplica tanto à primeira quanto à segunda morte. Ora, a distinção entre ambas consiste disto: que a primeira morte se estende a todos em Adão, ao passo que a segunda morte coincide com o castigo eterno que se aplica a todos aqueles que não foram salvos em Cristo (1Co 15:21; Ap 21:8).

Torna-se claro, portanto, que essa caracterização da morte e tal distinção entre a primeira e a segunda morte – dado que é religiosamente concebida – não possui relação alguma com as especulações pseudo-religiosas de um Plutarco. Ademais, com relação à descrição mais pormenorizada da morte, as Escrituras Sagradas não a concebem de maneira funcionalista, em contraposição aos filósofos. Por certo a morte é separação, mas primeiramente é a descontinuação da coerência na qual o ser humano, como “alma vivente”, mantinha com seu ambiente (Jó 14:10; Ec 9:5-6). Todo o resto é secundário – isto já é evidente a partir do fato que essa descontinuidade ocorre somente com a primeira morte; na segunda morte, o coração ou alma já se encontra novamente unido ao corpo. Ademais, na concepção bíblica, o corpo não é a vida animal do homem – algo que as Escrituras desconhecem por completo –, mas a totalidade das funções, que Paulo compara com uma veste.

3. O que é graça? Qual é a relação que mantém com a “natureza” e “pecado”? É lícito associar a palavra “graça” com a representação de uma área, e desse modo falar a respeito da “área da graça?”. Também nessa questão, a exposição positiva pode assumir a proeminência. “Graça” significa, em primeiro lugar, “demonstração de benevolência”: no relacionamento de Deus com o pecador – “o perdido favorecido”. Nesse relacionamento, a graça sempre procede de Deus. Seu oposto não é a “natureza” nem o “pecado”, mas a “ira de Deus”. A resposta à questão do relacionamento entre natureza e graça depende do sentido no qual o termo “natureza” é utilizado. Por vezes significa o “modo” (por exemplo, a “natureza” divina e a “natureza” humana de Cristo); em outros casos, significa “o original”. De semelhante modo, frequentemente significa o ser humano que está em Adão: “o homem natural” se tornou uma “natureza depravada”, e assim permanece, a não ser que o Espírito de Deus intervenha salvificamente. Portanto, devemos compreender o ensino paulino: Ora, o homem natural não aceita as coisas do Espírito de Deus (1Co 2:14).

Porém o povo de Deus, que nasceu de novo mediante o Espírito de Cristo, percebe muito claramente aquilo que vem do Espírito de Deus; e a estas pessoas, Paulo fala acerca do relacionamento que, por um lado, tinham com Adão, e, por outro, com Cristo: Mas não é primeiro o espiritual, e sim o natural; depois, o espiritual (1Co 15:16). Nesse sentido, a natureza é o oposto da graça! Para se perceber o grande perigo que nesse ponto reside, basta olhar para o uso que Roma faz das palavras “natureza” e “graça”: observemos simplesmente como a “graça” é identificada com “os meios de graça”. Poderíamos também, nesse contexto, nos referir ao jogo de palavras em Leibniz, que identifica graça com aquelas funções do ser humano que não estão presentes nos animais. As Escrituras apresentam uma concepção ainda mais simples do “pecado”. Originalmente, o termo significa “privação” ou “insuficiência” na destinação do ser humano por meio da transgressão do mandamento, embora o ser humano permaneça sob a lei. A graça, com relação ao pecado, é, portanto, “perdão” ou “remissão”. A oposição "graça versus ira”, na parte de Deus, possui um correlato no lado humano: perdão versus pecado mantido/retido. Ora, não há objeção contra o tratamento das “áreas da graça” em si mesmas. Todavia, é preciso resistir de forma restrita à tentativa de delinear rigorosamente essa área, bem como lembrar claramente que tal área se identifica com aquilo que foi criado, uma vez que e na medida em que Deus vê isso (a criação) com benevolência (perdida após a Queda no pecado). A área da graça é muito maior do que a Igreja como corpo de Cristo: mesmo às tribos mais recônditas, Deus ainda concede a certas pessoas Sua rica graça para que ordenem a família e a vida de determinado povo. Isso é o que os calvinistas sempre perceberam e consequentemente chamaram de “graça comum”, após a Queda.

A distinção entre a área da graça comum e a área da graça particular é problemática somente quando alguém permite com que ela se coincida com um dualismo na vida de uma mesma pessoa. Pois se alguém segue esse caminho, logo adentra na concepção gnóstica ou na concepção romana de natureza e graça, com a qual o calvinista não tem nada em comum – portanto, possivelmente seja melhor falar, dentro da linha das Escrituras, de “vasos” [de graça] ao invés de “áreas da graça” (cf. Rm 9:23). No entanto, mais importante do que essas questões terminológicas, é evidentemente a questão de como a graça chega até o ser humano. Respondemos: “por meio da Palavra”. Contudo, como deveríamos compreender isso? Se alguém a define como a palavra pregada, então acaba identificando também a graça que doa livremente a vida com a arte da magia ou bruxaria. É preciso, pois, distinguir, por um lado, entre a Palavra Divina criativa [isto é, o Logos divino, Cristo], que pregou, enviou seus profetas e finalmente apareceu em Pessoa, e, por outro, a Palavra do Evangelho pregada que – desde que direcionada aos seres humanos – Lhe (isto é, a Palavra Divina) anunciou em linguagem humana e ainda o faz. Dito de outro modo, por detrás da Palavra como conhecimento comunicado, está a Palavra que Se amalgamou de uma forma única com Aquele que (concebido pelo Espírito Santo e nascido da virgem Maria, não é o primeiro Adão, mas) é Ele mesmo o segundo Adão, o qual (a despeito de Seu ligação com a raça humana caída), mediante Sua coerência indissolúvel com Deus e por meio da unção com o Espírito Santo, carrega toda a linha adâmica perdida que Lhe pertence, através de todos as oposições, rumo ao seu destino eterno. 

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Autor: Dirk H. Th. Vollenhoven 
Fonte: All of Life Redeemed 
Tradução: Fabrício Tavares
Via: Bereianos

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A ideia de uma filosofia pautada nas Escrituras - 1/2
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