Bereianos | Apologética e Teologia Reformada: Cosmovisão calvinista

A ideia de uma filosofia pautada nas Escrituras - 1/2

A falta de clareza que presentemente domina a teologia pode ser reduzida, em larga medida, a certas circunstâncias na área da filosofia. Evidentemente, a teologia, como uma ciência especial, terá ainda problemas suficientes para solucionar, mesmo que os equívocos na filosofia sejam diminuídos. Mas, nesse caso, as questões remanescentes serão formuladas de maneira consideravelmente mais clara e serão, portanto, mais fáceis de serem respondidas.

Creio, portanto, que também a teologia possui um grande interesse no pensamento basilar na filosofia. Mas somente podemos esperar algo da filosofia quando ela compreender o sentido da Reforma e a busca por sua salvação num retorno às Sagradas Escrituras. Um esforço assim intenso em prol de um retorno às Escrituras já se encontrava presente na filosofia de séculos anteriores: pensemos nos Pais da Igreja, especialmente Agostinho, e, posteriormente, Bradwardine; pensemos também nos Reformadores e, dentre eles, chamemos um pelo nome: Calvino!

Assim como Bradwardine, Calvino foi chamado um “novo Agostinho”. Todavia, tal título se encaixa menos no Reformador genebrino do que em Bradwardine, pois, mais profundamente do que os outros – ainda mais profundamente do que Agostinho –, Calvino penetrou no mundo do pensamento das Sagradas Escrituras, de forma que, ainda hoje, nos é vantajoso reportamos a ele. O que é o calvinismo? Por calvinismo devemos entender uma glorificação acrítica das obras escritas por Calvino durante sua vida ou uma repetição literal daquilo que ele pensou?

E aquele que pensa assim possui o direito de recusar o título de “calvinista” a todos que pensam diferentemente do grande Reformador com relação ao primeiro ou último ponto? Evidentemente não. Devemos, pelo contrário, distinguir entre aquilo que em Calvino se deduz imediatamente de seus princípios e aquilo que somente faz sentido com as emergências de sua época e vida. Analisemos primeiramente os princípios de Calvino. Com isto, nos referimos aos pensamentos que não se contradizem, mas que conduzem todo o edifício de sua obra de vida. Com relação a isso, devemos mencionar, em primeiro lugar, o reconhecimento das Sagradas Escrituras como a Palavra de Deus.

Em suas Institutas e no Livro de Ordem Eclesiástica, nas suas controvérsias e comentários, em seus sermões e cartas: em tudo, em suma, o fim de todas as objeções se dá com a invocação da mais alta jurisdição: as Escrituras Sagradas. E ainda hoje esse “princípio formal” da Reforma permanece absolutamente válido para todo aquele que deseja ser designado como calvinista. De semelhante modo, também é de grande importância para a reforma da filosofia. Isto significa que não adotamos, juntamente com a filosofia atual, uma postura crítica com relação à Palavra de Deus e uma posição mais flexível contra a filosofia tradicional, mas, pelo contrário, que ao mesmo tempo em que nos curvamos perante a autoridade das Sagradas Escrituras, devemos investigar com total liberdade tudo aquilo que permanece no tocante à sua veracidade – e isto também com relação ao nosso próprio trabalho. Se tomarmos isso a sério, então, por toda parte, a proposição do problema muda e consequentemente também a resposta. Mas o reconhecimento das Sagradas Escrituras como a Palavra de Deus somente pode apresentar conteúdo substancial ao responder esta questão: “O que dizem as Escrituras?” A resposta calvinista para tal indagação pode ser resumida brevemente nos seguintes pontos:

1. As Escrituras Sagradas ensinam a soberania imediata do Deus que Se revelou na Sua Palavra sobre todas as coisas em todas as relações e todas as áreas; e, em conformidade com isso, as Escrituras distinguem claramente Deus, o soberano, e aquilo que foi criado por Ele.

2. Concebe a religião como unio foederalis (uma unidade pactual) que chega ao conhecimento da família humana mediante a revelação da Palavra também já antes da Queda.

3. De semelhante modo, a resposta calvinista também afirma isto a respeito das circunstâncias após a Queda:

a) a depravação total da humanidade;
b) a morte como punição do pecado;
c) a revelação da graça do Deus soberano no Mediador.

Passemos agora aos pontos fundamentais da filosofia comparados com as Escrituras, isto é, aquelas concepções básicas que levam em conta as Sagradas Escrituras no estudo de todos seus tópicos. No desenvolvimento de seus elementos primordiais, a filosofia pode sutilmente se desviar da resposta calvinista acerca dos principais conteúdos da Bíblia. A filosofia, quando contrastada com as Escrituras, pode, pois, nos ensinar primeiramente a soberania imediata daquele Deus que Se revelou em Sua Palavra, soberania que está acima de todas as coisas – em cada relação e em cada domínio – e também distinguir claramente, de acordo com essa Palavra, Deus como o soberano e aquilo que foi por Ele criado.

1. Em primeiro lugar, gostaria de chamar a atenção para esta sub-cláusula: “que Se revelou em Sua Palavra”. Ora, isto não é supérfluo, pois a filosofia não jogou com nenhuma outra palavra tanto quanto o fez com o termo “Deus”. Por vezes, tal expressão indica uma unidade arquetípica; depois, Deus foi novamente identificado com a forma do mundo, etc. etc. etc. Foi particularmente na Idade Média que mais houve equívocos neste ponto, quando vários cristãos buscaram combinar o pensamento pagão com a filosofia contrastada com as Escrituras. Consequentemente, é necessário declarar explicitamente: quando alguém crê que é preciso sustentar, na filosofia, uma concepção acerca de Deus que difere daquele ensinada nas Escrituras, segue-se que esse “deus” é um outro que não o Deus das Sagradas Escrituras, de modo que a filosofia desse indivíduo não é calvinista.

2. Por virtude dessa Revelação escrita, a filosofia contrastada com as Escrituras aceita que Deus criou o céu e a terra, sustentando-os, nesse meio tempo, por meio da Palavra de Seu poder. Portanto, crê-se nele como o fundamento fixo (“hipóstase”) de todas as coisas, e distinguindo-O nitidamente das coisas visíveis e invisíveis que, tanto no céu quanto na terra, se encontram estabelecidas neste “firmamento”.

3. O que é soberania? Essa questão é iluminada, no melhor dos casos, mediante uma analogia da relação entre um monarca absolutista e seus súditos. No que tange aos seres humanos, esse relacionamento deve ser rejeitado e visto como inaceitável, justamente pelo fato de que se encontra enraizado numa concepção que deifica o monarca como o criador do Estado ou como o filho do deus daquela terra. Um soberano humano tal como esse formula uma lei e acredita estar acima dela. No entanto, apenas Deus é o criador de todas as coisas e de cada realidade. Somente Ele pode estabelecer leis reais ao cosmos – somente Ele é o verdadeiro soberano. Ora, entre Deus e o cosmos, existe um verdadeiro “limite”, que, obviamente, não pode ser espacial, dado que a espacialidade pertence ao âmbito da criação, e um limite espacial somente pode separar uma coisa no cosmos de outra coisa que também se encontra no mesmo cosmos, de maneira que esta está situada fora daquela coisa. Todavia, aqueles que creem que Deus se encontra fora do cosmos dessa maneira acima não fariam jus à confissão de Sua imanência. Contudo, ainda assim a palavra “limite” nos é útil, já que possui outro sentido: implica aqui em algo que torna possível uma clara distinção, sem que nos sejamos levados a pensar em termos de espacialidade. É esse o sentido presente quando dizemos: “O limite entre Deus e cosmos é a lei”. Tudo aquilo que se encontra acima da lei do cosmos é soberano sobre ele. Tal predicado, portanto, se aplica somente ao Deus das Escrituras. Tudo que pertence ao cosmos se encontra sob a lei de Deus e está sujeito a Ele, isto é, sujeito ao Senhor.

4. Dificilmente será necessário explanar a expressão “sobre todas as coisas”. Qualquer um que a utilize está aberto para o reconhecimento das diferenças entre as coisas e configurações no cosmos. Simultaneamente, tal expressão contradiz todo aquele que venha a invocar essas diferenças com o intuito de afirmar: “Eis aqui algo que não está sujeito ao SENHOR”. Por exemplo, quando aqueles calvinistas que honravam a monarquia disputavam o dito monarquista princeps legibus solutus est, isto é, “o príncipe se encontra acima da lei”, tal fato se deu de acordo com sua confissão: “Deus legibus solutus est” (em vernáculo: “Deus se encontra acima da lei”). Tais calvinistas, portanto, desse modo, absolutamente não negavam a autoridade do monarca; todos aqueles com certo conhecimento histórico se lembram de que especialmente Calvino distingue nitidamente entre reforma e revolução. O poder do soberano não é, de fato, divinamente soberano, todavia, nada impede que os poderosos deste mundo, que foram colocados para governar sobre os cristãos, sejam reconhecidos, contanto que não proíbam estes de servirem a Deus, em obediência à Sua Palavra.

5. É preciso expandir ainda mais esse pensamento com a seguinte adição: [Deus é soberano, sobre todas as coisas] “em cada domínio”. O cosmos possui outras diferenças individuais além daquelas anteriormente mencionadas entre “uma” e “outra” coisa. Um das variações diz respeito às áreas nas quais uma e a mesma coisa agem. A filosofia pagã geralmente tentou forçar essa rica diversidade num esquema de umas poucas distinções. Calvino, todavia, seguiu um curso de pensamento totalmente diferente. O mundo é obra de Deus, portanto, a criação é muito mais rica do que julga nossa percepção. Tendo isto como ponto de partida, Calvino demoliu todas as construções que somente conduziam a representações enviesadas. Desse modo, ele não apenas rejeitou a distinção católico-romana entre natureza e graça, mas também reconheceu – transcendendo, assim, a doutrina luterana deveras reducionista das estruturas sociais (“família”, “estado” e “igreja”) – a vida econômica em sua singularidade.

O reconhecimento da variegada multiplicidade das criaturas e o conhecimento de que elas, sem exceção, estão sob a lei de Deus, são a fonte da concepção calvinista de liberdade, que renuncia qualquer esforço revolucionário, e que mantém rigorosamente puros os ricos conteúdos dessa concepção. Em primeiro lugar, a liberdade cristã – a libertação do pecado, que nos impede de, em todas as áreas, servir a Deus de acordo com Sua Palavra. Relacionado mas ainda assim distinto disso, se encontra a liberdade que temos em mente quando falamos de igrejas livres, comunidades livres e universidades livres. Os alicerces dessa segunda liberdade se encontram enraizados na percepção de que aquela vida que foi liberta por Cristo do poder do pecado não pode negligentemente desprezar a rica diversidade presente na criação de Deus.

Mesmo num estado cuja população consistisse somente de cristãos, o poder dos oficiais civis deve ser distinguido do poder dos oficiais da igreja constituída. Se não levarmos em conta essa distinção, então um oficial de determinada área intervém reguladoramente na área do outro, e, subsequentemente, sua regulação sempre envolve uma distorção. E uma vez que justamente tal variedade é obra de Deus, é possível compreender, pois, que o calvinista experimenta sua libertação em Cristo também no reconhecimento dessa riqueza e na sua luta contra a estreiteza de mente que, por fim, termina na tiranização de uma área da vida por oficiais de outra área. Essa foi a luta do Dr. A. Kuyper pela soberania das próprias esferas [soberania das esferas].

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Autor: Dirk H. Th. Vollenhoven
Fonte: All of Life Redeemed

Tradução: Fabrício Tavares

Via: Bereianos

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A ideia de uma filosofia pautada nas Escrituras - 2/2

Cosmovisão calvinista, Dirk H. Th. Vollenhoven, Filosofia Cristã, Teologia, Teologia Reformada, Traduções

26.10.15 0 comentário

1ª Semana Teológica de 2015 - JMC

Aconteceu nos dias 18 a 22 de maio, na Igreja Presbiteriana Ebenézer em São Paulo, a 1ª Semana Teológica de 2015 do Seminário Teológico Presbiteriano Rev. José Manoel da Conceição, com o tema "O Evangelho e a Transformação Integral". Confira todas as palestras ministradas:

Palestra 1: A Justiça Social à luz da Escritura Sagrada - Rev. Gildásio Reis.

Palestra 2: Introdução à Ética Social de João Calvino - Rev. Hermisten M.P. Costa.

Palestra 3: Calvino e a Responsabilidade Transformadora do Cristão e dos Governantes na Esfera da Política. - Pb. Solano Portela.

Palestra 4: Abraham Kuyper e a Transformação Social - Rev. Heber Campos Jr.

Palestra 5: A Teologia da Missão Integral: Uma Reflexão Crítica à Luz da Teologia Reformada - Rev. Filipe Fontes.

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Fonte: Seminário JMC
Divulgação: Bereianos

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22.6.15 1 comentário

O calvinismo, a política e a Bíblia

Por H. Henry Meeter¹

Começaremos o nosso estudo dos princípios do calvinismo quanto à esfera política fazendo uma breve introdução histórica. Afirmam, às vezes, que o calvinismo pode ser bom como sistema teológico, mas que aparte de certas verdades gerais sobre a soberania de Deus em todas as esferas da vida e ao que se acrescente a obediência os cidadãos a seu governo, o calvinismo não tem um programa político a oferecer. Mantém-se que o calvinismo nunca chegou a desenvolver um sistema político próprio. E, em casos em que se chega a admitir tal possibilidade, então, afirma-se que este sistema consiste em teorias meramente abstratas que nunca foram provadas no plano político, de maneira que, não se pode saber se realmente são funcionais.

RESUMO HISTÓRICO DA POSIÇÃO CALVINISTA EM RELAÇÃO À POLÍTICA

Àqueles que sustentam tais opiniões, o estudo da história política do calvinismo lhe reservará grandes surpresas. Assim, não somente o calvinismo desenvolveu princípios políticos próprios, senão que diversas foram as teorias políticas que se estruturaram sobre estes princípios, e igualmente aplicadas em diferentes países da história moderna. Quem se der ao trabalho de examinar, por exemplo, o índice do livro de história das teorias políticas do Dr W.A. Dunning, professor de história e filosofia política na Universidade de Columbia, e que leva o título: Uma História das Teorias Políticas, não tardará em perceber tão importante lugar que estas teorias políticas ocupam e que, em parte ou na sua totalidade, deve a sua origem ao calvinismo. Uma das causas pelas quais hoje em dia não se sabe muito dos pontos de vista calvinista sobre a política, há que busca-la no fato de que ultimamente o mundo inglês mostra pouca simpatia pelas perspectivas políticas que se baseiam na soberania de Deus e nos princípios da Escritura. Consequentemente, se estas perspectivas ocupassem de novo um primeiro plano, pesa sobre os calvinistas a missão de fazê-las conhecidas.

O Dr A.M. Fairbain, em linhas gerais, resume assim o importante papel que Calvino teve na história política: “O lugar que Calvino merece na História é resultado de seu êxito e talento como legislador. Como teólogo seguiu os passos de outros; como legislador, foi um pioneiro. O seu sistema doutrinário era derivado, enquanto que sua concepção política foi um novo despontar que fundamentava o edifício social sobre novos princípios. Certamente merece que seja reconhecido o estabelecimento de um sistema político e legal próprio, que – direta ou indiretamente – influenciou profundamente todas as instituições democráticas subsequentes.”² O famoso Jean-Jacques Rousseau se refere a Calvino nestes termos tão elogiosos: “Os que falam de Calvino como se este fora tão somente um teólogo, estão longe de apreciar a amplitude de sua genialidade. A sua importante contribuição na estruturação de nossas leis mais sábias lhe honra tanto como as suas Institutas da Religião Cristã. Nestes tempos instáveis não sabemos a sorte que guarda à religião, mas enquanto subsistir entre nós o amor ao país e à liberdade, a memória deste grande homem será sempre reverenciada.”³ Ainda que não atribuamos ao reformador tudo o que Rousseau lhe credita, todavia, é certo que Calvino ocupa um lugar notável na história política, e que o calvinismo foi uma força altamente influente na esfera política.

Ainda que advogasse alguns princípios políticos que com o tempo chegariam “a abrir novos caminhos”, contudo, Calvino não chegou a desenvolver uma teoria completa do Estado. Esta missão foi completada pelas gerações calvinistas seguintes. Talvez, foi o desconhecido autor de Vindiciae Contra Tyrannos – de ampla circulação entre os huguenotes franceses do século XVII – quem pela primeira vez, e sobre uma base calvinista, ofereceu-nos uma teoria bem desenvolvida do Estado. Também num documento que se atribui a Theodore Beza, o sucessor de Calvino em Genebra, e que leva o título: De Jure Magistratum, e no documento de Hotman: Franco-Gallia, encontramos os princípios de uma teoria calvinista do Estado. Ambos documentos adquiriram ampla circulação entre os huguenotes franceses.

Igualmente durante este período da história, Buchanan – reconhecido estadista do reinado de Mary Stuart – escreveu uma obra sob o título: De Jure Regni Apud Scotos, em que desenvolveu uma teoria política fundamentada sobre alguns princípios distintamente calvinistas. O erudito alemão Althusius, ainda que careça de calor dos escritores franceses e escoceses, nos oferece a mais completa e elaborada estruturação da teoria calvinista do estado de seu tempo. No século XVIII cresce um marcado interesse pelos princípios calvinistas sobre o estado. Autores como Hugh Grotius e John Locke, ainda que façam uso de uma terminologia clássica calvinista, em suas ideias se afastam bastante da concepção calvinista. Contudo, o calvinismo continuou exercendo uma marcante influência na história política, especialmente na defesa das liberdades populares, como pode apreciar-se na “gloriosa revolução” de William de Orange e Mary da Inglaterra (1688), bem como na revolução americana (1776).

No século XIX ocorre um avivamento da atividade política calvinista. Na Inglaterra o estadista anglicano William E. Gladstone engajou na restauração do conceito do estado sobre um amplo fundamento calvinista. Um movimento similar ocorreu nos círculos luteranos nos dias de Bismarck, e sob o impulso do grande jurisconsulto luterano Julio Stahl. Baseando-se na soberania de Deus, Julio chegou a estruturar uma filosofia política cristã do estado que, em muitos aspectos, se identifica com a teoria calvinista. Todavia, e por falta de apoio necessário, o seu intento fracassou; contudo, os princípios mais importantes de sua teoria continuam exercendo influência. É na Holanda, de um modo muito especial, onde a teoria calvinista do estado floresceu novamente através da obra de Groen Van Prinsterer, Abraham Kuyper e Savornin Lorman. A obra destes homens, no século XIX, continua através do Dr H. Colyn, primeiro ministro da Holanda, dos professores P.A. Diepenhorst e A. Anema da Universidade Livre de Amsterdã, e outros. Conforme é enfatizado pelo professor K.W. Kolfhaus, em seu livro Christusbekenntniss und Politik, publicado em 1933, também na Alemanha estes pontos de vista exercem influência.

Esta breve referência histórica demonstrou que, contrariamente ao que se pressupõe, o calvinismo exerceu uma grande influência na história política moderna. Todos que desejam adquirir uma visão mais ampla das teorias políticas calvinistas podem consultar as obras de escritores não calvinistas tais como: Social Teachings of the Christian Churches and Groups por E. Troeltsch, Political Theories of the Calvinists up to the time of the Puritan Exodus to America escrito pelo professor Herbert D. Foster em seus Collected Papers; ou, também consultar a obra calvinista do Dr Abraham Kuyper, Antirevolutionaire Staatkunde (vol. 1).

Apresentaremos um esboço dos princípios básicos do calvinismo com referência à política. Ao fazê-lo notaremos as posições mais importantes que se opõe a esta concepção; e que nada aclarará melhor os pontos de vista calvinistas como uma referência às concepções opostas. Estudaremos estes temas na seguinte ordem: a Bíblia e a política, o estado, os cidadãos e as relações internacionais.

A BÍBLIA E A POLÍTICA

Para o calvinista a Bíblia é a sua regra de fé e prática; daí, pois, que também o seja na esfera da política. Isto é fácil de compreender. Para o calvinista, Deus é soberano em todas as coisas; consequentemente, a Sua Palavra vem a ser também a norma a seguir na esfera política. Por ser a Bíblia a Palavra de Deus e princípio de sua fé e conduta, o calvinista recorre a ela para se conduzir as suas atividades políticas.

Não caiamos no erro de supor que os calvinistas pretendem extrair todas as suas ideias da Bíblia, pois não é este o caso. Ao estudar o lugar que a Bíblia ocupa no sistema calvinista, vimos que Deus tem dois livros através dos quais se revela: o livro da natureza – com seus objetos, história, biografia humana, etc – e, o livro da Escritura Sagrada. Da natureza e da história o cristão aprende muitos fatos que satisfatoriamente incorporará em sua teoria política. Em seu estudo o cristão investigará a história política dos impérios e terá em consideração o que os jurisconsultos pensaram e enfatizaram acerca do estado. Mas, como o livro da natureza somente pode nos oferecer uma visão imperfeita de Deus e da verdade, nos vemos na necessidade de um corretivo, e este o calvinista o acha na Bíblia. A Escritura além de ser o corretivo do livro da natureza, também contém aqueles princípios eternos que guiam a conduta humana. Consequentemente, a Bíblia se torna no livro de autoridade última e, num sentido especial, também o fundamento da visão política do calvinista.

Ao fazer da Bíblia o fundamento da ciência política, o calvinista adota uma posição que poderíamos considerar como única. A maioria dos sistemas políticos não pretende basear-se na Bíblia. Para fundamentar a autoridade estatal, longe de apelar para a Bíblia, recorrerão a outras fontes, tais como a vontade das massas, o sentido individual de justiça, ou aos direitos naturais; em outros casos farão do estado uma corporação autônoma com suficiente autoridade para decidir o que estime conveniente. Em todos estes casos, descobrimos um fundamento humano. Naturalmente os adeptos destes sistemas políticos sempre se oporão àqueles que defendem perspectivas religiosas em sua concepção política do estado. O ateu, tal como ocorre no governo soviético, se oporá decididamente a ele; outros são tolerantes quanto às opiniões religiosas, mas defendem que estas opiniões deveriam confirmar-se na esfera privada e não ter transcendência política. Outros irão ainda mais longe, e permitirão que a religião conceda colorida a certas atividades políticas; aberturas de reuniões políticas com uma oração, alusões ocasionais a Deus nos discursos públicos, etc; mas, quanto à formulação dos princípios políticos cristãos sustentarão que não podemos recorrer à Bíblia como critério, ou norma. Argumenta-se na política que as opiniões e teorias humanas decidem tudo. Todavia, o calvinismo começa com a ideia de Deus. A vontade divina se converterá no critério regulador de sua concepção do estado.

Em que sentido a Bíblia é o fundamento da teoria política do calvinista? Crê o calvinista que a Bíblia lhe oferece um programa político completo? Seria tolice pretender tal coisa. Nos Estados Unidos da América os partidos políticos mudam o seu programa a cada quatro anos; considerando estas mudanças tão frequentes, não é tarefa fácil confeccionar um programa político do agrado de todos. Há, pois, base racional para supor que a Bíblia contém um programa político completo para todas as épocas e para todos os grupos? Na realidade a Bíblia não possui um sistema político organizado – muito menos oferece um sistema teológico unificado -. A chamada teocracia mosaica, com todo o cerimonialismo que nos detalha nos primeiros cinco livros da Bíblia, vem a ser algo como um esboço de programa político. Mas, este sistema, segundo as próprias palavras de Calvino, não tem vigência em nosso tempo: tanto os tempos como as circunstâncias são distintas. De fato, o calvinista não que a Bíblia advogue por um sistema de governo definido e definitivo. A Bíblia não nos diz se o governo de uma nação deve ser monárquico, aristocrático ou democrático. O que a Bíblia nos oferece são uma série de princípios eternos sobre os quais deve fundamentar-se todo sistema político. Estes princípios, como todos os demais, não envelhecem: são imutáveis, eterno e de vigência para todos os tempos e sob todas as condições. Uma vez assumindo estes princípios, então, poderemos estruturar sistemas e decidir programas para afrontar as condições do dia.

Em que lugar da Bíblia estes princípios podem ser encontrados? Alguns afirmam que estes princípios se encontram em passagens dispersas da Bíblia; mas, na dificuldade de não encontrar facilmente estes textos chegaram à conclusão de que a Bíblia não tem muito que dizer-nos com respeito à política. O calvinista, pelo contrário, crê que a Bíblia contém sólida base para a sua política, sua teologia e suas ideias sociais, e que esta não se encontra em meras passagens dispersas. Na regra de fé que impregna toda a Escritura, e que às vezes dá a conhecer em determinados textos – como sucede com Rm 13:1: “toda alma se submeta às autoridades superiores” e, Pv 8:15: “por Mim reinam os reis” – o calvinista chega a descobrir estes princípios. Mas estes de modo algum se circunscrevem a um determinado número de textos isolados.

Estes princípios, não apenas se relacionam com outros conceitos mais gerais, tais como a soberania de Deus e a obrigação de obedecer as autoridades, como também têm a ver com uma ampla gama de problemas políticos: a relação do indivíduo com o grupo, a relação das igrejas e outras organizações sociais com o estado, os limites do poder governamental, o direito dos indivíduos, etc.. Calvino ao desenvolver o seu conceito político, frequentemente recorre aos princípios bíblicos de justiça, equidade e bem-estar do povo.

O calvinista insiste em que os princípios da Palavra de Deus são válidos tanto para ele como para os demais cidadãos. Assim, sendo Deus soberano, aceitando ou não o indivíduo, a Bíblia – a palavra deste Rei soberano – há de ser norma para tudo e todos, especialmente para o cristão. O calvinista crê que na política também deve ser guiada por estes princípios, sendo que sua confissão é de que “pertence ao seu fiel Salvador Jesus Cristo, não somente com sua alma e para toda a eternidade, como também em tudo o que concerne a seu corpo e enquanto durar a sua peregrinação.” Em todas as esferas de sua vida deve obedecer ao seu Senhor.

A grande vantagem que pressupõe adotar a Bíblia como regra positiva e incondicional de fé, inclusive na política, adquirirá mais realce à medida que avançaremos em nosso estudo dos diferentes aspectos da teoria política calvinista.

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Notas:
[1] H. Henry Meeter, Doutor em Teologia, foi presidente durante 30 anos do Departamento Bíblico do Calvin College, Grand Rapids, MI. Nota do tradutor.
[2] A.M. Fairbain, Modern History (New York, Cambridge University Press, 1918), vol. 2, p. 364.
[3] Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social, livro II, cap. 7, nota citada por Georgia Harkness, John Calvin, the Man and His Ethics (New York, Henry Holt & Co., 1931), p. 221.

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Fonte: Extraído de H. Henry Meeter, La Iglesia y el Estado (Grand Rapids, TELL, 1963), pp. 93-101. Este livro originalmente foi publicado sob o título de THE BASIC IDEAS OF CALVINISM.

Tradução: Rev. Ewerton B. Tokashiki, em 2 de Junho de 2015.

Via: Estudantes de Teologia

Calvino, Cosmovisão calvinista, H. Henry Meeter, Política, Teologia Reformada

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Calvinismo, Socialismo e Propriedade Privada

Pergunta 141: Quais são os deveres exigidos no oitavo mandamento?

R: Os deveres exigidos no oitavo mandamento são a verdade, a fidelidade e a justiça nos contratos e no comércio entre os homens; dar a cada um aquilo que lhe é devido; restituir aos donos legítimos os bens tirados deles ilicitamente; dar e emprestar gratuitamente, conforme nossos recursos e as necessidades dos outros; moderar os nossos juízos, desejos e sentimentos relativos aos bens mundanos; o cuidado e a busca providente para obter, guardar, usar e dispor das coisas necessárias e convenientes à sustentação da nossa natureza e apropriadas á nossa condição; ter um meio de vida lícito e empenhar-se nele; a frugalidade; evitar processos judiciais, fianças ou outras demandas semelhantes; e o esforço, por todos os meios justos e lícitos, de procurar, preservar e aumentar a riqueza e o estado exterior, tanto de outros quanto o nosso próprio.

Comentário:

1. Qual é o alcance geral do oitavo mandamento?

O alcance geral do oitavo mandamento é o respeito à santidade da propriedade, da mesma sorte que o sexto impõe respeito á santidade da vida e o sétimo, à santidade do sexo. A propriedade ou a riqueza é criada por Deus e confiada ao homem para o seu uso na glorificação e no serviço a Deus. É, portanto, um compromisso administrativo atribuído ao homem e por isso tem de ser respeitado. O oitavo mandamento, portanto, requer não apenas que nos guardemos de roubar o bem do nosso próximo, mas que conquistemos e conservemos o nosso.

2. A Bíblia autoriza a propriedade privada?

Sim. A posse da propriedade privada, no estado pecaminoso em que a humanidade existe desde a queda, é necessária para que uma vida possa glorificar e gozar a Deus. A propriedade privada fundamenta-se não na mera invenção ou costume humanos, mas na lei moral de Deus. Está definitivamente autorizada pelo oitavo mandamento – “Não furtarás” – o qual só fará sentido se houver por trás dele uma ordenação divina para a propriedade privada. Mesmo fora da Bíblia, a revelação natural ensina a todos os homens que roubar é errado. Está profundamente equivocado quem hoje pensar que a propriedade privada é maligna. Os males que ele tem em mente procedem não da propriedade privada em si mesma, mas dos abusos da propriedade privada.

3. Á luz da Bíblia, que devemos pensar do comunismo?

Segundo o que a Bíblia ensina, o comunismo é errado a princípio. Não é errado meramente em alguns de seus aspectos ou práticas, ou por causa dos abusos a ele associados, mas é errado e maligno na sua ideia fundamental. Se pudéssemos imaginar um “perfeito” estado de comunismo, em que não houvesse tirania, campos de concentração, policia secreta, propaganda politica, nem censura de informações, ele ainda seria inerentemente pecaminoso e maligno. O capitalismo viola a lei moral de Deus pelos males e abusos a ele vinculados; o comunismo viola a lei moral de Deus por sua própria natureza e ideia fundamental. O principio do comunismo é a posse coletiva da propriedade imposta pelo Estado. Isso pressupõe que a posse particular do indivíduo é um mal que só pode ser tolerado em pequena escala, como uma concessão à natureza humana. Isso é contrário à Bíblia, que ensina que a propriedade privada é um direito dado por Deus. O ser humano individual, como portador da imagem de Deus, deve ter o direito à propriedade conforme o propósito de Deus e para O glorificar plenamente na sua relação com o seu ambiente. A imagem de Deus no homem abrange a implicação de que o homem deve ter o domínio sobre a Terra (Gên. 1.27-28); mas o homem é essencialmente um indivíduo, com alma e consciência individuais, com competência e habilidades individuais, com esperança e desejos individuais. O comunismo procura fundir o indivíduo à massa da humanidade e isso envolve o sacrifício do elemento essencial da personalidade do homem, como portador individual da imagem divina e mordomo de Deus com domínio sobre uma parcela da criação de Deus. O comunismo assume que o indivíduo existe por causa da massa, da sociedade, mas isso é contrário a Palavra de Deus, a qual nos ensina que a sociedade e todas as instituições sociais existem por causa do indivíduo, para que ele possa alcançar o propósito divino da sua vida e assim glorificar a Deus. É o indivíduo quem possui uma alma mortal, uma consciência e a capacidade para a comunhão com Deus. Essas coisas sobreviverão a esse mundo e existem para sempre. Elas é que dão dignidade e valor reais à vida humana. Qualquer sistema que considere o ser humano individual como sem importância e busca amalgamá-lo á massa supostamente pelo bem-estar da “sociedade” é fundamentalmente errado e anticristão. Isso se aplica tanto à propriedade coletiva compulsória quanto às outras subversões da individualidade da personalidade humana.

4. Segundo registra Atos (2.44; 4.32-27), a igreja primitiva não praticava o comunismo?

É verdade que existia um tipo de “comunismo” na igreja de Jerusalém, mas era totalmente diferente do comunismo que existe hoje. Deve-se observar que (a) era voluntária e não compulsória, como mostram as palavras de Pedro a Ananias em Atos 5.4, 9; (b) era parcial e não total, como demonstra o fato de que o caso de Maria, mãe de João Marcos, não fora vendida; (c) logo surgiu uma murmuração acusatória de que as rações de comida não estavam sendo distribuídas de modo justo (At 6.1); (d) isso foi apenas temporário, sendo descontinuado mais tarde, provavelmente no tempo de grande perseguição que se seguiu ao martírio de Estevão, quando os crentes se espalharam a partir de Jerusalém (At 8.1-4); (e) não há menor indicação de que tenha sido implantado algum “comunismo” assim em nenhuma das Igrejas estabelecidas pelos apóstolos, além da igreja em Jerusalém. É claro, portanto, que o “comunismo” temporário da Igreja de Jerusalém não era uma questão de princípios, mas de contingência em face das condições peculiares àquele tempo e lugar. É extremamente insensato, antibíblico e anti-histórico apresentar o estado temporário das ocorrências na Igreja de Jerusalém como análogo ao comunismo moderno, ou como um padrão a ser imitado pelos crentes em Cristo de todos os lugares.

5. O socialismo é contrário ao cristianismo?

A palavra socialismo é usada com uma variedade tão grande de sentidos que é difícil falar categoricamente dela sem primeiro a definir, para sabermos precisamente o que quer dizer. O socialismo marxista, que é raiz do comunismo moderno, é indubitavelmente contrário à religião cristã. Embora haja uma forma limitada de socialismo que não é contrária ao ensinamento da Palavra de Deus. O governo operar serviço postal, em vez de deixa-lo à iniciativa de particulares ou de corporações, é uma forma de socialismo; mas não se pode achar que seja pecaminoso o envolvimento do Estado nesse empreendimento. Na maioria dos países do mundo as ferrovias, os serviços telefônicos e os de comunicação são operados ou majoritariamente ou exclusivamente pelo Estado. Podemos, ou não, achar que isso seja inteligente, mas dificilmente conseguiremos provar que seja contrário à Bíblia; assim mesmo faz-se necessário traçar um limite em algum ponto. Seria errado, com certeza, que o Estado controlasse e operasse todos os negócios e comércios. A operação de negócios pelo Estado deveria limitar-se a atividades como as do serviço postal, que são essenciais para todos os habitantes do país e por questão de economia requerem monopólio de alcance nacional. O Estado deve proporcionar as condições para que os negócios privados sigam adiante, e deve regulamentá-lo em prol da justiça, mas não deve suplantá-lo competindo contra ele. Deus instituiu o governo civil para promover o bem das pessoas pela manutenção da justiça na sociedade humana (Rm 13.4), e não para se firmar como um colossal empreendimento coletivo em concorrência com os seus próprios cidadãos.

***

Autor: Johannes G. Vos

Fonte: Johannes G. Vos, Catecismo Maior de Westminster Comentado (São Paulo, Editora Os Puritanos, 2007), pp. 433-437.

Via: Rev. Ewerton B. Tokashiki, via Facebook

CFW, CMW, Cosmovisão calvinista, Dez Mandamentos, Johannes G. Vos, Política

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Ser calvinista é ser reformado?

Por Isaque Sicsú

Admito. Sou um teólogo que gosta bastante de definições, categorias e classes – aquilo que chamamos de taxonomia. Me perdoe o neologismo, mas sou quase um “taxonomólatra”. Gosto de ter meu pensamento teológico bem definido e bem classificado. Prefiro me referir ao “Arianismo”, do que falar genericamente de “um movimento teológico que afirma que Cristo não era plenamente divino, mas apenas a primeira criação do Pai”. Acho mais simples, mais rápido e economiza espaço.

Porém, nem tudo é “preto no branco” quando categorizamos o pensamento teológico. Muitas vezes, as definições acabam sobrepondo-se umas às outras. Por exemplo, quando falamos da Doutrina da Circunsessão, não necessariamente falamos da Pericoresis, apesar de geralmente serem conceitos tratados como sinônimos.

Um outro exemplo deste entrelaçamento categórico é a atribuição do termo “Reformado” ao teólogo calvinista e vice-versa. Graças a explosão dos ministérios de teólogos como John Piper, John MacArthur, Mark Driscoll, Mark Denver, C.J. Mahaney, e a turma do Gospel Coalition no EUA; bem como, Augustus Nicodemus, Mauro Meister e a turma da Editora Fiel no Brasil, convencionou-se classificar como “Reformado” aqueles que afirmam uma soteriologia calvinista. Desta forma, os termos “Reformado” e “Calvinista” são atualmente sinônimos.

Essa equiparação categórica produz bons e maus frutos. É bom porque localiza historicamente o calvinismo como um sistema teológico dissidente do movimento da reforma protestante no século XVI. Também, deixa claro o tipo de calvinismo em questão. Em dias em que todo mundo é calvinista, ou como prefiro nominar, “cover do John Piper”, essa equiparação mostra que o calvinismo em questão é aquele proveniente da reforma. Não é o Amiraldianismo (popularizado por Richard Baxter no século XVII), nem os vários tipos de calvinismo que são frutos de diversas revisões ao longo do tempo. Desta forma, reformado é o calvinista que afirma o calvinismo, por assim dizer, “puro”, de cinco pontos (TULIP), proveniente da reforma protestante.

Entretanto, essa equiparação pode trazer um problema sério, a saber, a perda dos elementos distintivos da teologia reformada. Uma vez que todo calvinista recebe o rótulo “reformado”, corremos o risco de classificar teólogos de outras tradições teológicas como “reformados”, simplesmente porque afirmam uma soteriologia calvinista.

Ao observamos a teologia dos reformadores, percebemos que não lidamos com uma definição soteriológica somente. Vemos que a teologia da reforma é muito mais um “pacote teológico” que também abrange as áreas da hermenêutica, eclesiologia e escatologia. Assim, um “reformado” no sentido clássico da definição é aquele que não somente afirma o calvinismo, mas também abraça o aliancismo como método hermenêutico; o pós ou amilenismo como sistema escatológico; e o presbiterianismo ou episcopalismo como modelo eclesiológico. O quadro resume:

Reformado Clássico	Novo Reformado
– Soteriologia calvinista – Hermenêutica aliancista – Escatologia amilenista ou pós-milenista – Eclesiologia presbiteriana ou episcopal	– Soteriologia calvinista – Hermenêutica diversa – Escatologia diversa – Eclesiologia diversa

Segundo essa nova definição de reformado, todos os calvinistas dispensacionalistas, calvinistas liberais, calvinistas pentecostais, calvinistas católicos (sim, existem católicos que afirmam o calvinismo. Duvida? Veja aqui), ou seja, qualquer calvinista de qualquer tradição é “reformado”. Há, também, quem diga que para ser “reformado” basta afirmar as 5 Solas distintivas da reforma. O que na minha visão, só piora as coisas, pois qualquer arminiano clássico afirma as 5 solas sem nenhum problema.

Essa generalização não é saudável pois descaracteriza a teologia da reforma, e dá margem para muita confusão. Assim, em nome do bom entendimento teológico (e alimentado meu vício por taxonomias), prefiro chamar de “reformado” somente o reformado clássico que abraça todo o pacote teológico da reforma; e os tais “Novos Reformados”, os chamo de calvinistas, pois teologicamente falando, é isso que de fato são.

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Fonte: Site do autor

Via: Marcelo Berti

Aliancismo, Amilenismo, Cosmovisão calvinista, Eclesiologia, Hermenêutica, Isaque Sicsú, Pós-milenismo, Teologia Reformada

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Missão Integral ou Neocalvinismo: em busca de uma visão mais ampla da missão da Igreja

Por Rev. Filipe Costa Fontes

Há algum tempo a Missão Integral (MI) tem sido objeto de controvérsia nos círculos conservadores do evangelicalismo brasileiro. De um lado estão aqueles que a rejeitam e a criticam, alegando que ela seria uma versão protestante da Teologia da Libertação. Isto é, para eles a MI seria uma tentativa de compreensão da missão da igreja por um viés filosófico-sociológico marxista, razão pela qual, na prática, desviaria o foco da missão da igreja para o engajamento político-social. De outro lado, existem aqueles que a defendem e aderem a ela, principalmente sob a alegação de que a igreja teria passado por uma espécie de achatamento em sua concepção de missão, reduzindo o alcance da missão da igreja ao aspecto espiritual da vida humana, e a MI permitiria uma ampliação necessária. Ou seja, ela possibilitaria uma visão da missão da igreja como um movimento em direção à integralidade da vida humana.

Devemos considerar a legitimidade da preocupação que tem levado algumas pessoas a aderirem à MI. De fato, não são poucas as igrejas que nutrem uma perspectiva dualista da realidade, sobretudo da pessoa humana. E, por consequência, vivenciam sua missão de modo reducionista, negligenciando oportunidades de aplicação do evangelho a outras esferas de nossa existência, que não a relativa à fé. Parece mesmo faltar a muitos pastores e igrejas uma compreensão da abrangência do impacto da missão da igreja. Contudo, o que tem acontecido recentemente com a MI no Brasil não é muito diferente e parece fortalecer o argumento daqueles que a tem rejeitado. Muitos pastores e igrejas que aderiram à MI parecem também estar sofrendo de uma prática reducionista.

Eles ficam tão fascinados com o engajamento político-social que acabam por atribuir a essa tarefa um caráter de centralidade, para não dizer de exclusividade.

A percepção desse reducionismo tem sido compartilhada até mesmo por alguns dos proponentes da MI, como é possível verificar no texto a seguir:

O paradigma da missão integral, movimento da missão integral, ou teologia da missão integral, popularizado após o Congresso Internacional de Evangelização Mundial realizado em Lausanne, Suiça, em 1974, ganhou as ruas no Brasil somente depois que o Pacto de Lausanne foi publicado em português, dez anos após sua elaboração. Desde então a expressão missão integral ficou restrita ao debate a respeito da relação entre evangelização e responsabilidade social, e chegou aos nossos dias tão reduzido que qualquer igreja que tem uma creche acredita estar “fazendo missão integral”. (...) Observe que alguém facilmente diria que um projeto social está relacionado com missão integral, mas dificilmente consideraria um encontro de casais realizado num hotel 5 estrelas como um projeto de missão integral. A organização de um centro comunitário é imediatamente percebida como ação de missão integral, mas um sarau com muita música e leituras de Fernando Pessoa e Adélia Prado exigiria muita explicação para que fosse associado à missão integral. O senso comum diria que o médico que dedica um final de semana para trabalho voluntário numa comunidade da periferia da cidade está fazendo missão integral, mas diria que o mesmo médico, cobrando R$ 700,00 por uma consulta em seu consultório, está realizando seu trabalho secular (não religioso), ou, no máximo, ganhando dinheiro para financiar projetos de missão integral. É urgente ampliarmos o horizonte de reflexão.

Extrapolar os limites definidos pelo debate evangelização /responsabilidade social e mergulharmos nas implicações das relações sagrado/profano e religioso/não religioso para a vivência da espiritualidade cristã pessoal e comunitária.[1]

É curioso perceber, no entanto, que esse reconhecimento não acontece sem que a suposta integralidade original da MI seja defendida. Geralmente, ele vem acompanhado do argumento de que esse reducionismo seria, para usar as palavras do autor acima, “uma distorção do conceito em seus termos originais”.[2]

Mas, afinal, o reducionismo verificado na prática de igrejas brasileiras que têm
aderido à MI seria de fato um desvio da proposta original ou um desdobramento natural originalmente gestado? Essa é a pergunta que pretendemos responder na parte inicial deste artigo, e que possui uma importante implicação para o debate inicialmente mencionado. Caso a segunda alternativa seja verificada, nossa hipótese é a de que teremos razões para questionar a contribuição da MI para a efetiva ampliação de nossa concepção de missão. O propósito do artigo, contudo, não se limita a esse movimento reativo. Além de levantar este questionamento queremos sugerir que a tradição calvinista, mais especificamente tal qual expressa no neocalvinismo holandês, oferece melhores condições para a compreensão da missão da igreja. Apresentar as razões desta sugestão é o que pretendemos fazer na segunda parte do texto.

1. missão integral?

A expressão Missão Integral foi cunhada por volta da década de 1970 por membros da Fraternidade Teológica Latino-Americana (FTL, na sigla em espanhol), para descrever uma compreensão da missão cristã que abrange tanto a proclamação quanto a demonstração do evangelho por meio da ação social.[3]

Geralmente a MI é apresentada como um chamado à integralidade; uma defesa da missão da igreja como um movimento em direção à “pessoa toda, com todo o evangelho, em todo o seu contexto social e cultural”.[4] É este chamado que tem atraído muitos evangélicos conservadores, mesmo no círculo reformado. É também ele que pretende ser, de alguma forma, assegurado pelo argumento de que o reducionismo prático da MI seria um desvio do propósito original.

Contudo, há razões para questionar este chamado à integralidade. Isso, por que a apropriação do adjetivo “integral” pela perspectiva que estamos analisando não parece estar relacionada ao significado semântico do termo – todo, inteiro, completo – mas à tentativa de superação de um dualismo específico, que se refere ao exercício da missão da igreja enquanto instituição: o dualismo evangelização/ação social. Oliva, citando Nóbrega, afirma que o uso do qualificativo integral tem como objetivo “lembrar as igrejas de que elas não devem optar por um dos polos opostos – salvação pessoal/espiritual ou responsabilidade social”.[5] Para Carvalho, esse dualismo teria sido o ponto central de discussão do Congresso de Lausanne, importante marco da MI, e também o responsável pela elaboração do conceito.

Entre as questões que o congresso de Lausanne procurou responder, talvez a mais importante seja a que focalizou a relação entre evangelização e responsabilidade social. O debate sobre essa relação levou à formulação de um conceito mais amplo de missão cristã, expresso no conceito de missão integral, englobando tanto a evangelização quanto a responsabilidade social, sendo ambas inter-relacionadas e essencialmente distintas. A partir daí, todas as discussões em torno da missão integral passaram a focalizar sua fundamentação e aplicação à luz da prática pastoral e missionária.[6]

Como é possível verificar, embora se utilize de um adjetivo cujo significado semântico aponta para a abrangência, a discussão da MI gira em torno de uma questão específica: o engajamento da igreja com a ação social e a relação entre este engajamento e a evangelização. A interpretação e referência ao engajamento social como um movimento voltado à integralidade revela sua semente reducionista.

É provável que esse reducionismo seja fruto da construção dialética da MI, o que a teria conduzido, pelo menos em parte, a uma síntese[7] com um paradigma filosófico-sociológico reducionista: o materialismo histórico – que reduz a dinâmica da realidade ao aspecto socioeconômico.[8] Descrevendo o ambiente intelectual que teria forjado a MI, Gondim afirma claramente seu caráter dialético, argumentando que ela teria se originado do desejo dos evangélicos de “fazer nascer uma teologia que se aventurasse em dialogar com as ciências e a filosofia”.[9] E sugere seu caráter sintético ao relacioná-la à Teologia da Libertação e ao apontar as Fraternidades Teológicas Latino-Americanas como fermentadoras do pensamento que lhe deu origem.[10] Mais que uma simples sugestão pode ser encontrada na argumentação de Sanches, que relaciona as origens da MI a um movimento denominado ISAL (Igreja e Sociedade na América Latina), fundado na década de 60, e que, em suas próprias palavras, “elaborou uma síntese entre o protestantismo e o marxismo, por meio de um fecundo diálogo entre a Teologia e as Ciências Sociais, a fim de interpretar o contexto de crise política vivida pelo povo latino-americano”.[11]

Se, por um lado, esses apontamentos não são suficientes para afirmar um compromisso original generalizado da MI com o projeto ideológico marxista, por outro, eles nos oferecem fortes indícios da influência do materialismo histórico na atmosfera intelectual que forjou tal pensamento. É ilustrativa dessa influência certa ênfase exclusivista nos impactos socioeconômicos do evangelho. Em palestra ministrada no Fórum Jovem de Missão Integral, Ramos sustenta:

Então o que foi que mudou com a chegada do reino? Mudou a economia. Agora, a proposta é a solidariedade e o alvo é a igualdade. Mudou a relação de trabalho. Porque agora, o trabalhador tem de ser o primeiro a desfrutar do resultado do seu trabalho. Mudou a relação política. Agora, o “sujeito” não é eleito para assumir o poder, o “sujeito” é eleito para assumir o serviço. Se a Igreja ganha essa consciência, a Igreja se torna profeta dos profetas, se torna o grande arauto da justiça.[12]

É também ilustrativa desta relação a apropriação e aplicação de conceitos próprios do materialismo histórico à obra de Cristo. Na palestra anteriormente citada, por exemplo, a vinda do reino de Cristo por ocasião de sua primeira vinda é descrita em termos de “ruptura” e “revolução”.[13] Finalmente, esta relação e influência podem ser percebidas pela constante crítica da MI à tradição teológica de pensamento e sua consequente defesa de “uma teologia legitimamente continental”,[14] o que se assemelha ao caráter antitradicionalista do materialismo histórico.[15]

O resultado dessa relação é não apenas a falta de um conceito de integralidade, mas de lastro histórico-teológico para localizar a questão da missão da igreja dentro de um escopo maior de pensamento,[16] o que culmina na impossibilidade de superação do dualismo inicialmente verificado: o dualismo evangelização/ação social na missão institucional da igreja. Carlos Antônio Barro sustenta que a partir de Lausanne é possível verificar três posições mais definidas dentro da MI sobre a relação entre os polos desse dualismo: uma mais conservadora, que enfatiza a evangelização como tarefa principal; uma mais moderada, que começa a pensar em integrar a busca pela justiça social à missão da igreja, e uma terceira que elimina prioridades e vê evangelização e ação social como tarefas complementares.[17] Esta última é a posição mais comumente defendida pela MI na atualidade, e mesmo ela não promove a superação do dualismo evangelização/ação social. Pois a defesa de que a igreja deve fazer uma coisa e outra, embora promova uma aproximação dos dois polos, os mantém separados, o que significa, no fim das contas, a manutenção da dualidade.

Nossa suspeita inicial, portanto, é que o reducionismo observado na prática da MI, ao invés de desvio, seria a consequência natural de sua construção dialética e aproximação sintética de um paradigma reducionista.

Consequentemente, seria possível questionar a contribuição da MI para a ampliação de nossa visão missiológica e promoção de uma concepção efetivamente integral de missão.

2. integralidade e missão no neocalvinismo holandês

Neocalvinismo é o nome comumente usado para se referir ao movimento originado na Holanda, nos séculos 19 e 20, sob a liderança de Abraham Kuyper, cuja proposta básica era aplicar os princípios do calvinismo ao relacionamento do cristão e da igreja com a sociedade e a cultura de sua época.[18] A partir dessa proposta “projetaram-se, no século 20, várias iniciativas de ação cristã transformadora em setores diversos, como filosofia e teologia, política e ação social, artes e ciências, educação e comunicações”.[19]

O neocalvinismo holandês é uma tentativa de contextualização que mantém o compromisso com a tradição teológica de pensamento. Nas palavras de Carvalho, o que Kuyper fez foi refundar o calvinismo, “seguindo de perto os princípios reformados da soberania de Deus e da unidade entre natureza e graça, articulando-os, porém, a um contexto definitivamente moderno (ou até mesmo pós-moderno)”.[20] Por um lado, portanto, o neocalvinismo é uma tentativa de aplicação relativamente recente. Por outro, ele se apresenta revestido de um lastro histórico-teológico que permite a reflexão sobre a missão da igreja dentro de um escopo amplo de discussão que considera os grandes temas da teologia. Esta é a primeira razão pela qual o consideramos uma proposta mais apropriada para a nossa reflexão missiológica. O neocalvinismo se propõe a pensar a missão da igreja em relação à cultura contemporânea sem a necessidade de promover uma revolução paradigmática messiânica, uma vez que ele pensa para além de uma teologia localizada restrita a determinados contextos socioculturais, como é o caso da MI.

Em segundo lugar, é importante destacar que o calvinismo, tradição teológica em que se fundamenta a perspectiva apresentada, é um esforço por construir um edifício teológico a partir da aplicação radical da Escritura Sagrada.

Nas palavras do próprio Calvino:

Eis aqui o princípio que distingue nossa religião de todas as demais, ou seja: sabemos que Deus nos falou e estamos plenamente convencidos de que os profetas não falaram de si próprios, mas que, como órgãos do Espírito Santo, pronunciaram somente aquilo para o qual foram do céu comissionados a declarar. Todos quantos desejam beneficiar-se das Escrituras devem antes aceitar isto como um princípio estabelecido, a saber: que a lei e os profetas não são ensinos passados adiante ao bel-prazer dos homens ou produzidos pelas mentes humanas como uma fonte, senão que foram ditados pelo Espírito Santo.[21]

Ao fazer essa afirmação não defendemos a perenidade do calvinismo enquanto paradigma teológico. Mas desejamos sugerir que existem vantagens em lidar com um edifício teológico que sustente como princípio fundamental a exclusividade de seu compromisso com a Escritura Sagrada, ao invés do diálogo sintético com qualquer pensamento imanente.[22] Foi esse compromisso radical com a Escritura que permitiu ao calvinismo e, consequentemente, ao neocalvinismo holandês, a apropriação da ideia de integralidade no sentido semântico pleno do termo. A posse desse conceito é a terceira razão de nossa sugestão.

O conceito de integralidade é fundamental à teologia reformada. Uso o termo ‘fundamental’ em seu sentido radical, com a intenção de afirmar que o conceito é, de fato, um dos pilares do que Kuyper denominou “sistema de vida calvinista”.[23] De certa forma, esse conceito também surge no calvinismo como a superação de um dualismo. No entanto, enquanto na MI o conceito de integralidade visa a superação de um dualismo específico, que diz respeito à missão institucional da igreja, no calvinismo ele visa a superação de um dualismo abrangente, que envolve a realidade como um todo. Trata-se do dualismo natureza/graça, construído a partir de uma tentativa de síntese entre elementos do pensamento cristão com a filosofia grega, e impulsionado pelo catolicismo romano.[24] Assumindo o risco de imprecisões, poderíamos defini-lo como uma mentalidade que separava toda a realidade em dois polos distintos, concebendo parte dela em relação a Deus e parte como dotada de autonomia, sem qualquer relação com Deus.[25] Essa pode parecer uma discussão meramente filosófica, mas sua abrangência é ampla:

A relação entre natureza e graça é mais do que um problema teórico. De fato, trata-se de um problema religioso fundamental, pois procura responder como a reconciliação com Deus por meio de sua obra redentora se relaciona com as estruturas espaço-temporais, antropológicas e racionais da vida.[26]

A Reforma Protestante, com maior profundidade João Calvino e a tradição calvinista, encontraram na doutrina da soberania de Deus um caminho para a superação dessa polarização. A tradição calvinista fez isso ao assumir o senhorio absoluto de Cristo sobre a realidade, conforme ilustram as tão conhecidas palavras proferidas por Abraham Kuyper em 20 de outubro de 1880, na Nieuwe Kerk, em Amsterdã: “Não há um único centímetro quadrado em todos os domínios da existência humana sobre o qual Cristo, que é o Soberano sobre tudo, não clame: é meu!”.[27]

Primeiramente, o neocalvinismo fundamenta o conceito da soberania de Deus na doutrina bíblica da criação. Um exemplo de como essa doutrina foi radicalmente considerada no pensamento neocalvinista pode ser encontrado na filosofia da ideia cosmonômica de Herman Dooyeweerd, filósofo e discípulo de Kuyper. Sua ontologia, por exemplo, descreve uma diversidade de aspectos nos quais a realidade se manifesta temporalmente, cada um deles sujeito a uma estrutura de lei divinamente ordenada. De acordo com Dooyeweerd, a lei de Deus seria a condição de possibilidade e o que estabelece os limites de absolutamente toda a realidade, normatizando o funcionamento dela em sua integralidade, desde os aspectos mais básicos como o numérico ou o espacial, passando pelos intermediários como o analítico e o linguístico até aos mais complexos como o estético, o ético e o pístico (relativo à fé).[28] Em segundo lugar, a doutrina da soberania de Deus encontra fundamento também na compreensão radical da doutrina da redenção. As palavras de Kuyper nos remetem a essa doutrina ao se referirem a Cristo. Para o sistema de vida calvinista, a salvação de Deus em Cristo possui uma extensão cósmica, e não diz respeito apenas a parte do homem, mas ao homem todo; e não apenas ao homem, mas a partir dele se estende a toda a realidade.[29]

A partir dessa compreensão radical das doutrinas da criação e da redenção, o neocalvinismo pode empregar o termo “integralidade” em seu sentido semântico – todo, inteiro, completo – e “missão” como o esforço humano de “fazer convergir para Deus toda a criação e toda vida que se desenvolve nela”.[30] Essa superação do dualismo básico natureza/graça permitirá, por fim, a superação do dualismo específico evangelização x ação social na missão da igreja, razão final pela qual sugerimos o neocalvinismo como perspectiva mais apropriada para a promoção da ampliação de nossa visão missiológica.

Filha da concepção neocalvinista de soberania é a ideia de “esferas de soberania” ou “soberania das esferas”.[31] Essa expressão foi cunhada e utilizada por Kuyper para, desafiando o absolutismo do estado moderno, afirmar o entendimento de que a soberania de Deus se manifesta socialmente no estabelecimento de um campo de atuação e de limites para as diversas instituições.

Num sentido calvinista nós entendemos que a família, os negócios, a ciência, a arte e assim por diante, todas são esferas sociais que não devem sua existência ao Estado, e que não derivam a lei de sua vida da superioridade do Estado, mas obedecem a uma alta autoridade dentro de seu próprio seio; uma autoridade que governa pela graça de Deus, do mesmo modo como faz a soberania do Estado. (...) Nesse caráter independente está necessariamente envolvida uma autoridade superior especial, a que intencionalmente chamamos de soberania das esferas sociais individuais, a fim de que possa estar claro e expresso que estes diferentes desenvolvimentos da vida social nada têm acima deles, exceto Deus, e que o Estado não pode intrometer-se aqui e nada tem a ordenar em seu campo.[32]

A partir dessa proposta do neocalvinismo holandês, a missão de sujeitar a realidade ao senhorio de Cristo é vista como uma missão coletiva. Em termos institucionais, ela não seria apenas a missão da igreja, mas a missão de cada instituição, dentro de sua esfera de atuação. Não apenas a igreja, mas “o casamento, a família, as instituições educacionais, o Estado e a sociedade como um todo devem ser organizados de acordo com os princípios cristãos”.[33]

Por consequência, seria correto dizer que a igreja possui um núcleo principal de ação que deve normatizar sua participação nesse esforço de sujeitar a realidade ao senhorio de Cristo. Segundo Kuyper esse núcleo seria promover a fé em Cristo pela pregação da Palavra, congregar os salvos e realizar serviço filantrópico ou diaconal.[34]

Ao definir a missão da igreja Kuyper enfatizou o elemento de proclamação do evangelho. Segundo ele, “para a glória de nosso Deus é necessário haver a regeneração seguida pela conversão, e a Igreja deve contribuir para esta conversão através da pregação da Palavra”.[35] Por isso, os outros dois elementos que compõem a missão da igreja são vistos em subordinação a esta tarefa de proclamação. O propósito da comunhão seria fortalecer esse testemunho. Nas palavras de Kuyper, “atiçar esta chama e fazê-la brilhar”.[36] E o serviço filantrópico ou diaconal teria como propósito manifestar o alcance da proclamação.

Isto é, revelar que “para o homem integral e para todos os aspectos da vida ele é o Christus Consolator”.[37]

Alguém pode afirmar que enfatizar a missão proclamatória da igreja seria uma visão limitadora do impacto da igreja na sociedade e na cultura. Contudo, tal afirmação revelaria ou uma visão imanente das causas da desordem social, ou uma visão limitada do poder e alcance redentor do evangelho. Pois, se partirmos da radicalidade da concepção calvinista da queda como causa de toda a desordem social, e de seu consequente apreço pelo evangelho como o poder de Deus para a transformação do homem em toda a sua relação com a realidade, a proclamação da igreja, compreendida em seu sentido amplo de aplicar o evangelho de Cristo a todas as esferas da vida, passa a ser vista como a mais fundamental necessidade para uma efetiva reforma da sociedade e da cultura, e a mais real contribuição da igreja para isso. Neste sentido, a perspectiva neocalvinista permite a superação do dualismo evangelização/ação social na missão da igreja, ao eliminar a polarização entre as duas coisas, apontando uma como efeito da outra. Ele sugere que ao invés de falar em uma coisa ou outra, ou numa coisa e outra, deveríamos falar em uma coisa pela outra.

Na prática, essa perspectiva desloca e aprofunda a questão do debate. Ao invés de nos perguntar: Deve a igreja abrir uma instituição de ensino escolar? Ela deve criar um grupo de artes? Deveríamos nos perguntar: Como uma igreja pode proclamar o evangelho de Cristo de tal modo aplicado à educação e aos relacionamentos que as instituições de ensino sejam levadas a imprimir os valores do Reino de Deus em seu exercício diário? Ou, como uma igreja proclama o evangelho de Cristo de tal modo aplicado à estética que a maneira de se fazer arte seja generalizadamente impactada? Talvez, ao fazer isso, igrejas locais pudessem descobrir vocações específicas e decidir proclamar as implicações do evangelho para determinada área da realidade, de modo especial e prático. Isso seria não apenas legítimo, mas desejável! Contudo o envolvimento da igreja neste caso deveria se dar, ainda, em subordinação à sua missão de proclamação do evangelho. Seu foco deveria ser não apenas a realização de determinadas atividades sociais ou culturais, mas a utilização delas como exemplo de como, pelo evangelho, pessoas e instituições podem trabalhar para “fazer convergir para Deus toda a criação e toda vida que se desenvolve nela”.[38] Neste caso, ela não estaria fazendo apenas evangelização e ação social/cultural, mas transformação social/cultural pela evangelização, aplicando o evangelho a todas as esferas da vida.

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Notas:
[1] KIVITZ, E. R. O evangelho integral. Disponível em:
http://edrenekivitz.com/blog/tag/missao-integral/. Acesso em: 18 fev. 2014.
[2] KIVITZ, 2014.
[3] REIS, G. J. B. dos. C. René Padilla: introdução à sua vida, obra e teologia. São Paulo: Arte Editorial, 2011, p. 85-86.
[4] GONDIM, R. Missão Integral: Em busca de uma identidade evangélica. São Paulo: Fonte Editorial, 2010, p. 20.
[5] NÓBREGA, E. R. Missão Integral: Fundamentos teológicos e implicações práticas. João Pessoa: Betel Publicações & Ministério Mais que Palavras, 2011, p. 21-22.
[6] CARVALHO, G. V. R. de. A missão integral na encruzilhada: Reconsiderando a tensão no pensamento teológico de Lausanne. In: RAMOS, L.; CAMARGO, M.; AMORIM, R. Fé cristã e cultura contemporânea. Viçosa: Ultimato, 2009, p. 17.
[7] Um pensamento “sintético” é um sistema teórico construído na interação entre elementos original e estruturalmente cristãos e elementos de sistemas teóricos apóstatas, cujo ponto de partida é imanente.
[8] O erro básico do marxismo seria “assumir que é possível explicar as concepções estéticas, jurídicas, morais e písticas em termos de uma reflexão ideológica de um sistema econômico de produção”. DOOYEWEERD. A New Critique of Theoretical Thought. 3ª ed. Paideia: Ontario, 1984, v. 2, p. 293. Minha tradução.
[9] GONDIM, 2010, p. 20.
[10] Cf. GONDIM, 2010, p. 20.
[11] SANCHES, S. de M. A teologia da missão integral como teologia evangélica contextual latino-americana. Revista Caminhando v. 15, n. 1, p. 65-85, jan./jun. 2010, p. 76.
[12] RAMOS, A. Palestra no Fórum Jovem de Missão Integral. Disponível em: http://www.irmaos.com/artigos/?id=2432. Acesso em: 3 abr. 2014.
[13] Cf. RAMOS, 2014.
[14] GONDIM, 2010, p. 20.
[15] Samuel Escobar, sobre a origem da Fraternidade Teológica Latino-Americana: “Existia o convencimento de que fazia falta um ponto de encontro que permitisse aos evangélicos pensantes entender melhor o Evangelho e sua pertinência ante a crítica situação de nossos países. Havia um desejo de unir-se e ajudar-se mutuamente a escutar com clareza a voz do Espírito Santo para seu povo na América Latina. Não nos sentíamos representados pela teologia elaborada na América do Norte e imposta através de seminários e institutos bíblicos dos evangélicos conservadores, cujos programas e literatura eram tradução servil e repetitiva, forjada em uma situação totalmente estranha à nossa. Tampouco nos sentíamos representados pela teologia elitista dos protestantes ecumênicos, geralmente calcada em moldes europeus e distante do espírito evangelizador e das convicções fundamentais das igrejas evangélicas majoritárias do continente americano”. ESCOBAR, S. La fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: Breve ensayo histórico. In: PADILLA, C. R. (org). 25 Años de Teologia Evangelica Latino Americana. Buenos Aires: FTL, 1995, p. 16. Mario Vieira de Mello, sobre o antitradicionalismo marxista: “...o que mais impressiona em tal doutrina é a petulância, é a arrogância com que cinco mil anos de existência histórica são assim descartados e reduzidos a uma crônica de acontecimentos sem idoneidade ou transparência. Nenhum outro pensamento do mundo ocidental, seja ele o de Descartes, o criador da dúvida metódica, o de Rousseau, o denegridor da sociedade, ou mesmo o do grande rebelde que foi Friedrich Nietzsche, ousou repudiar a tradição cultural da maneira por que o fez o marxismo. (..) É como se tivéssemos subitamente encontrado um marciano que se risse ou se compadecesse dos nossos pobres esforços intelectuais no sentido de verificar hipóteses por meio de experiências, de conceber a verdade das relações matemáticas, ou mesmo de articular ideias. A ruptura com o passado é, no marxismo, total”. MELLO, M. V. de. Desenvolvimento e cultura: O problema do estetismo no Brasil. 3ª ed. Brasília: Funag, 2009, p. 55.
[16] Carvalho sustenta que a falta desse lastro teológico conduziria a uma teologia genérica, definida como: “uma teologia de baixo custo, acessível a todos, adaptável aos cristãos de todas as tradições, com apelo suficiente para mobilizá-los à ação”, e localiza sua fonte na “possibilidade de criar soluções teológicas originais, contextualizadas, independentes do debate entre as grandes tradições europeias”. Cf. CARVALHO, 2009, p. 44.
[17] Cf. BARRO, A. C. Revisão do marco da missão integral. In: Congresso Brasileiro de Evangelização, 2. Missão Integral: proclamar o reino de Deus vivendo o evangelho de Cristo. Viçosa: Ultimato, 2004, p. 75-76.
[18] Cf. LIMA, Leandro A. de. O futuro do calvinismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 71-72.
[19] CARVALHO, 2009, p. 53-54.
[20] CARVALHO, 2009, p. 53.
[21] CALVINO, João. As Pastorais. São Paulo: Paracletos, 1998, p. 262.
[22] Pensamento imanente é todo pensamento que procura explicar a realidade ignorando a relação dela com Deus.
[23] Cf. KUYPER, Abraham. Calvinismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2002.
[24] Cf. SCHAEFFER, Francis. A morte da razão. 8ª ed. São Paulo: ABU, 2001, p. 9-10.
[25] Cf. SCHAEFFER, 2001, p. 7.
[26] CARVALHO, 2009, p. 48.
[27] BRATT, James D. Abraham Kuyper: A Centennial Reader. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, p. 488.
[28] Cf. KALSBEEK, L. Contours of a Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerd’s Thought: a supplement to the collected works of Herman Dooyeweerd. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2002, p. 100.
[29] Cf. CARVALHO, G. V. R. de. O senhorio de Cristo e a missão da igreja na cultura. In: RAMOS, L.; CAMARGO, M.; AMORIM, R. Fé cristã e cultura contemporânea. Viçosa: Ultimato, 2009, p. 64. [30] KUYPER, 2002. p.62. É importante esclarecer que o neocalvinismo não sustenta uma visão otimista ingênua do impacto do evangelho sobre a realidade nesta atual conjuntura. Kuyper sustenta que uma vida completamente redimida não se manifestará “antes do segundo advento” (KUYPER, 2002, p. 69). Por consequência, o incentivo do neocalvinismo ao esforço para sujeitar a realidade ao senhorio de Cristo não se dá na esperança de que uma transformação completa da realidade aconteça no atual momento, mas de que a conformidade da realidade ao projeto criacional e a antecipação do reino vindouro, promovem a glória de Deus e o bem comum (Cf. KUYPER, 2002, p. 80-81).
[31] Cf. KUYPER, 2002, p. 86.
[32] KUYPER, 2002, p. 98.
[33] VAN TIL, H. R. O conceito calvinista de cultura. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 155.
[34] Cf. KUYPER, 2002, p. 74-76.
[35] KUYPER, 2002, p. 74.
[36] KUYPER, 2002, p. 75.
[37] KUYPER, 2002, p. 75.
[38] KUYPER, 2002. p. 62.

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Sobre o autor: O autor é ministro presbiteriano formado pelo Seminário Teológico Rev. José anoel da Conceição. É licenciado em Filosofia pelo Centro Universitário Assunção, mestre em Teologia Filosófica pelo CPAJ e em Educação, Arte e História da Cultura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Atua como professor assistente na área de teologia filosófica no CPAJ e professor do departamento de cultura geral do Seminário JMC.

Fonte: Revista Fides Reformata - XIX, Nº 1 (2014), p. 61-72.

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