Porque não devemos celebrar o Dia de Finados

ORIGEM E SIGNIFICADO

O Dia de Finados foi instituído no século X por Santo Odílio, abade beneditino de Cluny, na França, para os mosteiros de sua ordem especificamente, até que a igreja católica universalizou a data.

Conforme o Monsenhor Arnaldo Beltrami, o Dia de Finados é o dia da celebração da vida eterna das pessoas queridas que já faleceram. É o dia do amor, porque amar é sentir que o outro não morrerá jamais. Para Beltrami, finados é a celebração da vida eterna que não vai terminar nunca, pois a vida cristã é o viver em comunhão íntima com Deus, agora e para sempre.

De acordo com a doutrina romanista, no Dia de Finados, os católicos não festejam a morte, mas a certeza da ressurreição. Em cada sepultura vê-se a imagem da páscoa cristã e a promessa da vida eterna, como vontade e desejo de Deus.

No século IV, já encontramos a memória dos mortos na celebração da missa. Desde o século V, a igreja dedica um dia por ano para rezar por todos os mortos, pelos quais ninguém rezava e dos quais ninguém se lembrava, até que no século XI os Papas Silvestre II (1009), João XVIII (1009) e Leão IX (1015) obrigam a comunidade a dedicar um dia por ano pelos mortos.

A partir do século XIII, esse dia anual por todos os mortos passou a ser comemorado no dia 2 de novembro, porque no dia 1º de novembro se realiza a festa de todos os santos. O dia de todos os santos celebra todos os que morreram em estado de graça e não foram canonizados. O Dia de Finados celebra todos os que morreram e não são lembrados na oração do dia de todos os santos, devendo-se acender uma vela no cemitério para simbolizar a vida eterna do falecido.

Para os católicos, dizer que quando uma pessoa morre acabou não é verdade. Creem que o testemunho de vida daquele que morreu fica como luz acesa no coração de quem continua a peregrinação. Esse é um dos significados da vela que se acendem nos cemitérios: a luz do irmão não se apagou. A luz da fé reacende a chama dos corações. No Dia de Finados, ao acenderem velas, os católicos buscam para si a iluminação interior que, sabemos pala Palavra de Deus, só é encontrada em Cristo Jesus, João 12:46. [1]

REFUTAÇÃO BÍBLICA

Por essas considerações doutrinárias e informações históricas, creio que os verdadeiros cristãos não devem celebrar o Dia de Finados. Não há certeza de ressurreição sem Cristo e não há possibilidade de vida eterna sem que haja fé salvadora no coração enquanto vivos, João 3:16; João 11:25-26.

A Bíblia é clara ao asseverar que após a morte só nos resta o juízo de Deus, Hebreus 9:27; Mateus 25:31-46, alertando para o fato de toda e qualquer decisão por Cristo deve ser tomada em vida. Não há base bíblica para se orar, rezar ou se penitenciar pelos mortos, mas sim um mandamento imperativo de Jesus para se proclamar o evangelho para os vivos, Mateus 28:19-20.

É verdade que o amor pelos entes queridos não cessa com a morte, da mesma forma que é verdadeiro o fato de que o testemunho daqueles que morreram também não cessa com o sepultamento, Hebreus 11:4. Porém, acreditar que os mortos estejam na sepultura, no purgatório ou no limbo aguardando uma segunda oportunidade para a salvação é prova de total desconhecimento da Palavra de Deus. Infelizmente este engodo é fomentado pelo romanismo, bem como por alguns seguimentos ditos evangélicos, mas devemos rejeitá-lo com veemência bíblica.

A Palavra de Deus assevera que a salvação é alcançada a partir do arrependimento, conjugado a fé incondicional em Jesus, Atos 3:19; Romanos 3:21-26, razão pela qual devemos compreender e aceitar a dura realidade da perdição eterna daqueles que amamos, mas que morreram sem Cristo. Se não proclamamos ou se não testemunhamos de Jesus durante a vida de nossos entes queridos, não adianta chorar ou se penitenciar e nem mesmo acender velas ou reformar sepulturas, no Dia de Finados.

Amados irmãos e irmãs, não devemos celebrar o Dia de Finados, mas sim proclamar vida que Jesus deseja oferecer aos nossos entes queridos a partir do nosso testemunho e da pregação do evangelho verdadeiro que vivenciamos em nosso cotidiano.

Assim como Jesus asseverou que cabe aos mortos cuidar e sepultar os seus mortos, Lucas 9:59-60, devemos transformar todos os nossos dias em dias de vida em Jesus. Assim sendo, pela fé e motivados pelo nosso testemunho, nossos familiares e amigos encontrarão vida em Jesus.

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Nota:

[1] Algumas referências de pesquisa sobre a origem do Dia de Finados, segundo os católicos, encontra-se aqui, aqui e aqui.

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Autor: Pr. Fernando Fernandes é Pastor da 1ª Igreja Batista em Penápolis/SP, e professor no Seminário Teológico Batista de São Paulo.

Fonte: Igreja Presbiteriana de Vila Gerti - São Caetano do Sul/SP

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2.11.15 0 comentário

Lutero: Reformador Destemido

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Quando tudo parecia perdido, eis que Deus levantou um homem de coragem e bravura para trazer o seu povo de volta às Escrituras, seu nome? Martinho Lutero.

"Sou rude e impetuoso ao lutar contra inúmeros monstros e demônios. Nasci para remover os tocos e as pedras, para podar os cardos e abrolhos, para arrancar os espinheiros e limpar as matas selvagens". (Martinho Lutero)

Neste vídeo o Rev. Dorisvan Cunha narra uma breve história do reformador Martinho Lutero. Assista:

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Autor: Rev. Dorisvan Cunha
Fonte: Guerra pela Verdade
Divulgação: Bereianos

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29.10.15 0 comentário

A Gênese da Revolução Civil - Uma Refutação a Olavo de Carvalho (Parte 2)

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FRANCISCO DE ASSIS - O DUX DA TERCEIRA ERA

Na primeira parte desse trabalho, publicada há algumas semanas, procurei resumir um pouco da situação conflituosa que marcou a Baixa Idade Média e verificar o conflito entre uma ordem “natural” e a influência “sobrenatural” da Igreja, bem como os efeitos disso na ordem civil antes da Reforma Protestante. Em seguida, voltei a atenção para a obra do monge cistercience Joaquim de Fiori, que representou uma ruptura com a Filosofia da História de Agostinho, e como sua interpretação milenarista influenciou o pensamento de figuras importantes, seja imperadores, papas ou poetas como Dante Alighieri. É útil ressaltar que presentemente buscamos apresentar uma visão panorâmica do processo que conduziu à Revolução Civil, da qual a “divinização do estado” (assunto central no texto escrito por Olavo de Carvalho para o Diário do Comércio) é apenas uma das etapas, que será tratada objetivamente em breve. Por ora, mostraremos um personagem importante para a difusão das ideias de Fiori no pensamento Ocidental, que é Francisco de Assis, e uma ala de seus seguidores, os Franciscanos Espirituais. Em "História das Ideias Políticas – v. II, Idade Média até Tomás de Aquino," Eric Voegelin diz:

“São Francisco não teria sido visto pelos espirituais como a figura decisiva de uma nova época na história cristã se as profecias de Joaquim não fornecessem o padrão simbólico para a sua interpretação; e as profecias de Joaquim não poderiam ter exercido a forte influência que exerceram no século XIII e em Dante a menos que o aparecimento de São Francisco confirmasse a previsão do ‘dux’ de uma nova era" [Voegelin, “História das Ideias Políticas – v. II, Idade Média até Tomás de Aquino”, p. 157].

Em outras palavras, sem Francisco de Assis, a obra de Joaquim de Fiori não teria sido tão influente.

Do meu ponto de vista, vê-se pouco cristianismo genuíno em Francisco de Assis, ao passo que sobeja certo tipo de ascetismo pagão. Talvez seja correto compreender que o monge de Assis subverteu a “tradição” ascética do monasticismo cristão. Ao contrário do neoplatonismo predominante, que buscava uma experiência contemplativa na fuga transcendente do mundo, Francisco almejava a ascensão espiritual na relação dos homens com a Criação – natureza, animais e outros seres humanos – e em sua interpretação do ideal de pobreza. Francisco não buscava Deus fora do mundo, mas na experiência dentro dele.

O cristianismo começou a ser atacado pelo platonismo desde muito cedo. O gnosticismo, tema recorrente – e controverso – na obra de Voegelin, foi uma desastrada tentativa de síntese entre o platonismo e o cristianismo. Nessa heresia, o pecado não era visto como uma ofensa moral a Deus, mas como um problema estrutural da natureza, da carne (que, na concepção gnóstica, identifica-se essencialmente com o corpo) e do mundo material. Segundo essa visão, o mundo material seria a fonte do sofrimento, e o mundo espiritual, ou da Razão, o mundo superior. O ascetismo era a alternativa óbvia, de modo que a carne seria maltratada em favor do espírito. Ascetas eram comuns no Império Romano e sua influência na igreja primitiva é notável em personagens como a “santa" Melania, por exemplo. Melania não se banhava! Para ela, tal ato equivalia a “mimar a carne”, a qual se configurava, nas palavras dela, uma "fonte de prejuízo” [Robert T. Meyer, “Palladius: The Lausiac History”, p. 136]. Nem mesmo quando os médicos lhe recomendavam o banho por questões de saúde individual, ela não tomava. Macário de Alexandria tentava – creiam – não dormia! O eremita dormia ao relento com o intuito de não ceder ao sono. Em outra ocasião, ele se dirigiu a um pântano a fim de permitir que os insetos picassem seu corpo, uma vez que havia decidido punir a si mesmo por ter matado um mosquito. Quando um asceta de Tebas chamado Doroteu foi perguntado, "O que você está fazendo, Padre, matando seu corpo desta maneira?," ele respondeu, "Ele me mata; eu o mato". A auto-mortificação suicida era erroneamente denominada de santificação. O corpo, a “carne”, era o inimigo da santificação, devendo, pois, ser flagelado, enfaixado de espinhos e degradado no intuito de sobrelevar a "espiritualidade".

Em seu livro “Flight From Humanity”, R. J. Rushdoony desnuda toda a loucura do ascetismo influenciado pelo dualismo platônico:

"Alcançar a perfeição significava abandonar cada evidência da criatura, cada elemento dos desejos e das necessidades corporais, e tornar-se puro espírito em uma carne virtualmente morta. Isto, em umas poucas ocasiões, significou castração real (uma prática pagã comum), mas era, em todas as vezes, uma forma de castração psíquica. O objetivo era tornar-se – de acordo com a concepção grega e estoica de Deus – impassível. O monge Díocles explicou que ‘o desejo era bestial, mas a raiva era demoníaca’. O fato de Cristo ter Se irado mais de uma vez não era considerado."

Desde o terceiro século, depois de Plotino, o neoplatonismo evoluiu dentro do cristianismo através das ordens monásticas, que tentaram organizar as práticas dos primeiros ascetas. No começo, o monasticismo fortaleceu-se principalmente como uma resposta dialética à conversão do Império Romano ao cristianismo. Desconfiados do novo status do cristianismo no Império, muitos cristãos começaram a fugir para desertos. Com o tempo, essas ordens foram se organizando, filtrando as aberrações comportamentais mais flagrantes e hereges, sendo aceitas oficialmente dentro do corpo da Igreja. Todas as boas obras realizadas pelas ordens monásticas no Ocidente, especialmente a da Ordem Beneditina, são dignas de nota. Francisco de Assis é um herdeiro desse processo, ao mesmo tempo em que introduziu duas significativas mudanças nele: um misticismo naturalista e uma substituição da transcendência espiritual pelo ideal de pobreza. Ele não apenas herdou as práticas ascéticas, como talvez as tenha aprofundado um pouco.

Sobre o primeiro caso, Voegelin reconhece que

“São Francisco foi um grande naturalista, um fato que fica obscurecido por sua completa espiritualização dos sofredores e da natureza silenciosa” [p. 165].

Evidentemente, o termo “naturalismo” não é adequado quando comparado ao naturalismo racionalista, mas não é esse o caso. Falamos aqui de um misticismo naturalista com pretensa roupagem cristã. Irônica mas não surpreendentemente, Celano e São Boaventura, posteriores a Francisco, usaram seu treinamento intelectual no cristianismo neoplatônico para tentar explicar o naturalismo-místico de Francisco, ignorando que seu panorama intelectual do misticismo era contrário à experiência mística catalisada pelo meio ambiente natural, o que na verdade teria prevenido o naturalismo do monge de Assis. Eles deixaram-se levar, entretanto, pela impressão de que as experiências de Francisco, seu “amor” pelos animais e pelos elementos da natureza – tudo isso mascarado pelo seu rigor ascético extremado, já característico das ordens monásticas –, eram realmente uma aplicação mais concreta e literal das ideias que eles aprenderam intelectualmente. O próprio Celano admitiria que algumas atitudes de Francisco diante dos animais não eram usuais. Em certa ocasião, tendo sido presenteado com um peixe, Francisco devolveu-o à água, chamando o peixe de “irmão”. “Ele abraçou todas as coisas com um sentimento inaudível de devoção, falando a elas do Senhor e admoestando-as a louvarem-nO,” escreveu Celano em uma biografia sobre o santo de Assis.  Celano e Boaventura acreditavam tratar-se de uma nova forma de experimentar a filosofia agostiniana, em vez de uma banalização dela [ver Roger D. Sorrell, “St. Francis and Innovation in Western Christian Attitudes towards the Environment”, p. 90-92]. Foi assim que o “naturalismo” franciscano foi incorporado à tradição.

Essa mudança promovida pela Ordem Franciscana se deve ao fato de seu fundador jamais ter recebido educação intelectual na juventude, de maneira que absorveu a atitude do cristianismo neoplatônico anterior em relação à natureza (que, nessa concepção, foi estruturada numa cuidadosa categorização dos níveis da Criação, abarcando e coerindo suas diferenças significativas, ao mesmo tempo em que se promovia a “intelectualização” da experiência mística) e ao processo de ascensão espiritual. Sendo a ascensão espiritual neoplatônica um descendente direto do ideal pagão de vida contemplativa, o monasticismo anterior à fundação da Ordem dos Frades Menores buscava uma vida de transcendência espiritual.

No segundo caso, a renúncia da vida, do mundo, do bem-estar e do status social por Francisco não foi uma renúncia da vida no mundo em busca da transcendência, como no monasticismo pregresso, mas uma tentativa de encontrar Deus através da “santa” pobreza. Eis o padrão ascético franciscano. Se Cristo havia sido pobre, segue-se que ele também deveria ser; nesse sentido, compartilhar o sofrimento de Cristo seria uma forma de estar com Ele. Uma famosa pintura de Bartolome Esteban Murillo mostra Francisco abraçando Cristo na cruz. A verdadeira identidade e a verdadeira santidade seriam encontradas na pobreza, e o sofrimento e a humanidade de Cristo, mais do que sua divindade, tornaram-se foco de atenção [ver “Franciscans at Prayer”, de Timothy J. Johnson].

Uma evidência disso é apontada por Leo Steinberg, em “The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion”, obra que demonstra como a tendência de representar Cristo como um bebê nu com seus órgãos sexuais expostos nas artes sacras cresceu depois de Francisco. O Franciscanismo, a propósito, difundiu a imagem do presépio, onde Cristo é retratado como infante. O caráter educativo da arte tinha o interesse de mostrar que Cristo havia passado por todos os sofrimentos humanos – como um pobre bebê numa manjedoura cercado de animais – a fim de causar compadecimento. Os artistas da época, entretanto, não sentiam mais um imperativo para representar a divindade de Cristo, já demasiadamente consolidada na Alta Idade Média, e por esse motivo, a nova perspectiva ganhou o interesse teológico e o aval da Igreja.

Essa identificação entre pobreza e santidade ganhou ainda uma estreita relação com a busca pela suposta perfeição evangélica. Em um famoso escrito, a "Regra não Bulada", ou Primeira Regra, Francisco cita no capítulo 1, por exemplo: "Se queres ser perfeito, vai e vende tudo (cfr. Lc 18,22) que tens, e dá aos pobres e terás um tesouro no céu; e vem, segue-me" (Mt 19:21). A Regra da Ordem Franciscana Secular [OFS] traz explicitamente o termo “perfeição da caridade” no item 2 do capítulo 1, como o objetivo dos leigos na vida secular.

Lamentavelmente, a visão de Cristo esposada por Francisco é questionável pelo simples fato de Jesus e os apóstolos terem recebido dinheiro [Lc 8:2-3], ao passo que o monge se negava a receber. Facilmente se depreende do contexto de Mateus 19, citado por Francisco na “Regra Não Bulada”, que Cristo estava usando um discurso retórico para trazer à tona a idolatria do jovem rico aos bens materiais quando, em seguida, diz aos discípulos que “é impossível” para o homem salvar-se (Mt 19:26). Se Francisco tivesse mais intimidade com a Escritura, teria que levar em consideração que foi o próprio Deus quem enriqueceu Abraão, José, Davi, Salomão e tantos outros servos.

A personalidade de Francisco era impactante e possuidora de um apelo estético incrivelmente forte, embora possa ser reconhecida como excêntrica e suspeita. Justo Gonzales, em "História Ilustrada do Cristianismo – Volume I" relata uma versão do encontro entre Francisco e o papa Inocêncio III. O contraste entre ambos deve ter sido deveras curioso. De um lado, um homem no auge do papado, o papa mais poderoso da História. No outro, um mendigo. Segundo Gonzales, Inocêncio disse:

– “Vestido como estás, mais pareces porco que ser humano. Vai viver com teus irmãos."

Em resposta, Francisco não se mostrou ofendido. Antes, saiu em busca de uma pocilga. Em seguida, retornando à presença de Inocêncio III, ajoelhou-se e disse:

– “Senhor, fiz o que me mandaste."

O papa viu naquilo uma grande virtude e o monge começou a ser aceito. Voegelin afirma que Francisco produziu uma "ambiguidade constante", "ao mesmo tempo uma força e uma fraqueza [...] o fato de ter elaborado a ideia de uma vida em conformidade com Cristo".

“Quando [Francisco] ataca o "mundo", o ‘mundus’ ou o ‘saeculum’, utiliza um vocabulário evangélico, mas nem sempre com o significado evangélico. O homem não é chamado a arrepender-se porque o reino de Deus está próximo, mas porque a vida de pobreza e obediência é aconselhada como constituição permanente do mundo [supostamente] em conformidade com a vida do salvador." [História das Ideias Políticas – v. II, p. 160]

É claro que Voegelin também não possui um conceito bíblico da pobreza, e guarda uma visão errônea acerca da vida de Cristo. Mas deixaremos para discutir sua (in)consistência teológica mais adiante. O fato é que Francisco criou um ambiente no qual as riquezas eram vistas como fonte de certa espécie de mal; e, ademais, sua ordem espalhou-se pela Europa rapidamente. A pobreza era "santa", ao passo que a propriedade era uma fonte de concupiscência. Ser pobre, seguindo a falsa interpretação de Mateus 19, era uma obrigação evangélica. “Quando tiveres um saltério, quererás também um breviário. E quando tiveres um breviário te ostentarás no púlpito como um prelado,” disse Francisco a um de seus discípulos [Gonzales, “História Ilustrada do Cristianismo - Vol I”, p. 403]. Uma frase que poderia ser dita por qualquer monge budista, aliás [por sinal, as semelhanças entre a vida de Francisco de Assis e de Buda são notáveis]. A obsessão de Francisco pela pobreza, em certa ocasião, fez com que ele obrigasse um de seus discípulos a colocar uma moeda de ouro entre os dentes e enfiá-la no esterco, dizendo-lhe que esse era o lugar que cabia ao ouro [Gonzales, “História Ilustrada do Cristianismo – v. I”, p. 404].

Mas Francisco não rejeitava apenas as posses; rejeitava também a própria erudição. Ele proibia seus seguidores de procurar instrução, porque, segundo sua concepção, ela provoca orgulho. Francisco era anti-intelectualista. Antes dos estudos serem vistos como algo desejável, a ausência deles tornou-se um escudo para a preservação da virtude. Na experiência franciscana, a pureza do coração e o fruto do Espírito não são alcançados pela ação do Espírito Santo através da graça, mas sim por meio da castração psíquica e do abandono dos prazeres que provocam desejos. Inclui-se aí, como os gnósticos, a prática de autoflagelação (como muitos outros “santos” e papas católicos romanos) e o uso de uma roupa feita com pelos de cabra ou material pontiagudo (cilício) que provocam desconforto na pele; tudo isso no intuito de “mortificar” a própria carne. Nisso vemos mais claramente os resquícios da influência gnóstica explicada por Rushdoony em “Flight From Humanity,” que sobreviveu nas ordens monásticas até os dias de hoje.

Espantosamente, Francisco é reconhecido como um “grande santo”, e talvez a figura mais importante do cristianismo depois do próprio Senhor Jesus. Dante disse que ele foi “uma luz sobre o mundo”. Para a Igreja Católica Romana, foi uma espécie de "reformador.” Já para Voegelin, o “pobrezinho de Assis” criou um “Cristo intramundano”, concepção que é fortalecida diante de sua visão da humanidade de Cristo e sua interpretação da pobreza. Opinião parecida é esposada por Leff, em “The making of the myth”, quando diz que “o conceito de Cristo como homem tornou-se o mais poderoso desafio a uma igreja divina”.  Sua Ordem era ao mesmo tempo uma tentativa de retornar a essa suposta vida evangélica e uma forma de protesto contra uma Igreja enriquecida e toda a "futilidade" da cultura ao seu redor. A criação de comunidades nas quais buscar-se-ia a “perfeição da caridade” em conflito com a sociedade da época seria uma tendência inevitável. Voegelin escreveu:

“A fissura torna-se omniosamente aberta na diferenciação franciscana entre a vida do leigo, em conformidade com Cristo, e a vida sacerdotal, em conformidade com a Igreja Romana. […] A pessoa de São Francisco e a ‘religio’ que ele fundou eram inconfundivelmente forças intramundanas em oposição ao ‘imperium’ […] A evocação de São Francisco foi o sintoma mais impressionante do processo em que o ’sacrum imperium’ se desintegrou.” [História das Ideias Políticas – v. II, p. 163, 166].

A crise, contudo, tomou uma forma mais consistente depois de sua morte, e seu estopim foi exatamente uma discussão interna sobre o rigorismo da Ordem; a disputa por mudanças na Regra foi o ponto de ebulição para os Franciscanos Espirituais (inspirados por Joaquim de Fiori) tumultuarem a Igreja.

Fica a pergunta: por que os católicos romanos que citam Voegelin a fim de atacar a Reforma não mencionam tudo isso que abordamos?

Notas:

1. Em “Francis of Assisi: Christian Mysticism at the Crossroads”, Ewert H. Cousins explica que Francisco representa um divisor de águas na história do cristianismo ocidental e, depois dele, a experiência das religiões ocidentais seguem em duas correntes: (1) o neoplatonismo místico especulativo – absorvendo o misticismo naturalista –, que alcançou o cume nos místicos de Rhineland; (2) e a corrente devocional que fluiu de Francisco – com seu foco na humanidade e na paixão de Cristo –, que propagou-se amplamente pelas pessoas e tornou-se a forma característica da sensibilidade Ocidental pelos séculos por vir. [Citado por Roger D. Sorrell em “St. Francis and Nature: Tradition and Innovation in Western Christian Attitudes towards the Environment”, p. 89.]

2. Com relação aos famosos estigmas de Francisco de Assis, aos quais Voegelin parece dar demasiada credibilidade, os mais céticos acreditam terem sido na verdade um sintoma de hanseníase, na época era conhecida como lepra. Em estágios avançados, ela pode conduzir à cegueira, e Francisco de Assis, dois anos depois de manifestar os “estigmas”, morreu cego e todos reconhecem seu estado de saúde debilitado. Ele foi o primeiro “santo” na história do cristianismo a receber os supostos estigmas, depois dele tais marcas tornaram-se convenientemente comuns.


OS FRANCISCANOS ESPIRITUAIS

Francisco havia se esforçado para impedir que seu ideal ascético na Regra da Ordem fosse abrandado. Mas com o crescimento dos “frades menores”, seu modelo foi provando-se cada vez mais impossível.

Depois da morte de seu fundador, o Franciscanismo dividiu-se em dois partidos: os Franciscanos Espirituais e os Franciscanos Conventuais. Enquanto a ala dos Espirituais queria manter fielmente a regra da pobreza, a ala Conventual queria abrandá-la, para que pudessem aceitar algumas propriedades e ingressarem nas universidades, semelhantemente aos monges dominicanos. Nesse momento, os Espirituais assumiram a profecia de Joaquim de Fiori para si, e viram, nos outros Franciscanos e na Igreja como um todo, uma falsa hierarquia que seria deixada para trás na Nova Era do Espírito. Se a perfeição cristã está no ascetismo da pobreza absoluta, a transigência dos Franciscanos Conventuais e da Igreja, já enriquecida e desmoralizada, seria uma força retrógrada contra a Terceira Era e contra a “evolução” do processo histórico.

Timothy George, professor de história da Igreja e doutor em teologia pela Harvard University, escreveu sobre o assunto:

"O poder de seus adeptos (franciscanos radicais) brotou de duas fontes: o ideal de Francisco da pobreza absoluta e a filosofia da história apresentada por Joaquim de Fiori, que eles aplicaram à sua própria ordem e época. Combinados, esses elementos resultaram numa crítica explosiva à igreja da época. [...] Os franciscanos espirituais (radicais), exacerbados por suas lutas com o papado, que se aliava aos franciscanos conventuais (seus oponentes) na discussão sobre a pobreza absoluta, identificaram-se como essa nova ordem. […] Por serem um movimento de protesto dentro da Igreja, os Espirituais foram irremediavelmente esmagados. A influência deles continuou em vários grupos sectários no sul da França e da Itália. [...] Francisco de Assis, que desejava consertar a igreja, deu à luz um movimento que desintegrou-a gravemente." [Timothy George, Teologia dos Reformadores, p. 40.]

Os Franciscanos Espirituais foram uma das maiores forças dissidentes da Baixa Idade Média. Para Voegelin, o próprio ideal de vida de Francisco, falsamente confundido com o Evangelho, era, em si, revolucionário.

“O movimento era cada vez mais dirigido contra a organização feudal da sociedade, incluindo a igreja sacramental. Quando o movimento encontrava apoio das massas, adotava a forma de fundações sectárias, criando atritos com a Igreja, […] o ideal de pobreza, juntamente com outros conselhos evangélicos, estava destinado a ser o símbolo da revolução." [História das Ideias Políticas – v. II, pg. 161]

Parte desse movimento foi abrandado, como explica Voegelin, através de sua oficialização e submissão à Igreja. Por um momento Voegelin questiona quais teriam sido as implicações caso isso não tivesse acontecido. São Boaventura assumiu a Ordem e conseguiu reconciliar a maior parte dos franciscanos com a Igreja, mas o conflito foi inevitável.

Como vimos, o padrão moral anti-intelectualista e de pobreza absoluta começou a criar um conflito com a Igreja rica e perpassada por escândalos, enraizando essa moral alternativa avessa às autoridades constituídas e às classes abastadas. A riqueza era vista com desconfiança por eles. A moral Franciscana apenas reforçou o apelo pelos pobres, materialmente falando, e sofredores deste mundo.

Agora, podemos perceber muitas semelhanças entre o Franciscanismo e o movimento socialista: a tensão escatológica, um conceito de justiça materialmente avesso à propriedade – embora seja diferente do socialismo de Karl Marx – e uma revolta contra as instituições. Há, pois, alguma relação entre o Franciscanismo e o movimento socialista? O próprio Voegelin o admite.

"[...] a substância cristã se enfraquecia cada vez mais; no grande processo de "desespiritualização" do cristianismo, [...] agora vemos a vida de Cristo ser discutida sob a ótica da propriedade privada ou comunal. [...] nem a indiferença escatológica à propriedade dos primeiros cristãos é uma forma de comunismo, como a maior parte dos franciscanos a considerava em função do ideal de pobreza intramundana da ordem. Não obstante, este debate representou na história das ideias o começo da discussão sobre "comunismo" dos primeiros cristãos ainda em andamento" [Voegelin, “História das Ideias Políticas – v. III, Idade Média Tardia”, p. 136]

Quando, portanto, Thomas Muntzer, o revolucionário dissidente do luteranismo citado por Engels em “The Peasent War in Germany”, uniu-se aos hussitas radicais formando um movimento anabatista combatido por Lutero nas Guerras Camponesas, ele já estava inserido dentro de um contexto avesso ao direito de propriedade.

Diante de tudo isso, é mister que reconheçamos todas as consequências de más interpretações bíblicas. Francisco de Assis é resultado de uma cultura na qual a teologia era questionável, e, mais do que isso, só existia superficialmente entre as massas, através de ritualismos que são incompreensíveis até para a maioria dos católicos romanos de hoje.

Atualmente, o papa Francisco I causa não pequena controvérsia dentro do Catolicismo Romano, sendo acusado de socialista por muitos conservadores católicos brasileiros. Entretanto, é preciso reconhecer que Bergoglio não está distante de uma linha que já existe dentro do Catolicismo Romano desde a Baixa Idade Média, e muitos de seus posicionamentos não são incoerentes com a Doutrina Social da Igreja Romana.

Joaquim de Fiori, impulsionado pelos Franciscanos, representou uma grande descontinuidade em relação à tradição agostiniana. A segunda descontinuidade radical contra Agostinho veio com a obra do filósofo católico romano Tomás de Aquino, a qual modificaria a filosofia da Igreja de Roma para sempre. Pra compreendermos melhor a filosofia tomista e suas consequências, precisaremos fazer uma breve exposição da obra do filósofo calvinista holandês Herman Dooyeweerd na próxima parte da nossa exposição.

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Continua em breve...

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Autor: Vitor Barreto
Divulgação: Bereianos

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A Gênese da Revolução Civil - Uma Refutação a Olavo de Carvalho (Parte 1)

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Apologética - Defesa da fé, Catolicismo, Denúncias - Falsas doutrinas, História do Cristianismo, Moralidade, Política, Reforma, Vitor Barreto

19.10.15 1 comentário

A Gênese da Revolução Civil - Uma Refutação a Olavo de Carvalho (Parte 1)

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“Nosso problema básico hoje é que temos duas religiões em conflito, o humanismo e o cristianismo, cada um com sua própria moralidade e as leis dessa moralidade.” R. J. Rushdoony

Nos últimos dias, o meio evangélico brasileiro voltou sua atenção para as declarações do jornalista, ensaísta e professor Olavo de Carvalho nas redes sociais. Natural de Campinas, Olavo de Carvalho hoje mora na Virgínia, que faz parte do "Bible Belt", o cinturão bíblico dos Estados Unidos. Ele destacou-se em anos recentes especialmente por suas opiniões políticas. Suas últimas declarações, apimentadas por sua personalidade controversa, causaram desconforto e irritação entre os protestantes. Nosso propósito aqui será fornecer informações e elementos alternativos aos usados por Olavo de Carvalho, especialmente no ensaio “Herança de Confusões” publicado no Diário do Comércio no dia 8 de setembro de 2015, com algumas poucas referências a outras opiniões no mesmo contexto publicadas em sua comunidade no Facebook. A tese defendida por ele é que as liberdades modernas não são de forma alguma herança da Reforma Protestante, e que a Reforma na verdade seria a responsável pela divinização do Estado e muitos males modernos.

O primeiro erro visível no texto parece ser uma incompreensão ou negligência, tanto da diferença entre as cosmovisões luterana e calvinista quanto das consequências e desenvolvimentos heterogêneos da Reforma em cada país que alcançou, nos quais ela enfrentou problemas diferentes e encontrou estruturas políticas, sociais e tensões históricas também diferentes. Ademais, há a mais absoluta falta de referência ao contexto histórico e filosófico que precedeu a Reforma Protestante. Diga-se de passagem, a eleição da Reforma como "bode expiatório" dos católicos romanos não é uma opinião original, mas já sustentada há alguns séculos por católicos como o visconde de Bonald.

Contudo, a opinião historicista, que influenciou de Bonald e até mesmo Guillaume Groen Van Prinsterer, estadista holandês e precursor de Abraham Kuyper (embora Prinsterer tenha escrito trabalhos no intuito de refutar a acusação papista), não pode ser considerada suficiente ou adequada para explicar a complexidade do tema. Herman Dooyeweerd explica que "[se] identificamos o aspecto histórico com 'o que aconteceu', então esquecemo-nos de que os acontecimentos concretos exibem muitos outros aspectos que não são de caráter histórico. Consequentemente, a realidade é equiparada a apenas um de seus aspectos (o aspecto abstraído da ciência da História). Abandonamos então o motivo cristão da criação e nos tornamos historicistas." 

Mas, como Groen mostrou, o período anterior à Reforma já dá indícios que o secularismo e a Revolução Civil estavam vivos antes da Reforma Protestante, o que dificulta mais ainda a abordagem tradicional de muitos deles. Groen Van Prinsterer, em seu livro mais famoso, “Incredulidade e Revolução”, nos dá algumas informações importantes:

"Pouco antes da Reforma, o cristianismo experimentava grandes doses de superstição acompanhada, como de costume, pela incredulidade. Aos eruditos interessava-lhes mais a mitologia grega do que as verdades cristãs. O brilho das cerimônias não podia esconder o espírito de dúvida e apostasia entre o clero corrupto. Em tempos como esses, um concílio viu-se na necessidade de proclamar a importância de crer na imortalidade da alma [Decreto do V Laterano, em 1513, contra o reavivamento do averroísmo aristotélico]. Isto necessariamente afetaria a lei constitucional. Primeiro na própria Roma. Seus ensinamentos sobre esse assunto nem sempre foram consistentes. Mas eles concordam em um ponto: os interesses e a supremacia da cadeira papal. A doutrina das duas espadas foi interpretada como se a espada espiritual fosse a usada pela igreja e a espada temporal, pelos soldados e governantes que dominavam como representantes da igreja, por seu mandato e permissão. Esta teoria continha a semente da incredulidade. Primeiro, moveu a soberania de Deus para a do Papa, convertendo o vicário em um rebelde, e o culto, em idolatria. Além disso, o que a igreja e o estado juntos reprimiram e coagiram a consciência provocou aversão à religião, e uma reação negativa à autoridade levou as pessoas a situações de perigo real. [...] A confusão na teoria leva ao caos na prática. O efeito prático da incredulidade é maior e mais geral do que se supõe. Alguns países gozaram de uma ordem aparente, que se manifestou e estabeleceu pela força arbitrária. Luís XI reprimiu com crueldade a seus súditos franceses. Henrique VII da Inglaterra pavimentou o caminho para o governo arbitrário de seus sucessores. A resposta de Carlos V na Espanha e nos Países Baixos à monarquia foi a supressão de todas as liberdades. Em terras germânicas, prevaleceu a anarquia. Pouca obediência inspirava o Imperador. Particularmente antes da Reforma, verificou-se uma terrível agitação entre os nobres, os camponeses e as pessoas das cidades. Por toda a Europa, as relações estavam por um fio, dava-se livre expressão às paixões, a liberdade foi além da legalidade e os estados foram atingidos por tumultos, se não pela insurreição. A tradição chegou a ser desprezada e o clamor por mudanças tornou-se universal. Essas eram as condições do cristianismo sob as doutrinas religiosas e políticas do papado, que não conseguiram curar ou proteger da enfermidade" (p. 99-101).


A desmoralização e a confusão eram generalizadas. Não apenas a igreja tinha problemas de corrupção, mas, devido aos problemas religiosos, políticos e filosóficos, o próprio povo tornara-se profundamente imoral e rebelde. Muitos dos problemas sociais vistos hoje também se faziam presentes na Baixa Idade Média. As universidades, embora criadas pela igreja, viviam em conflito com ela. Algumas mulheres tinham o propósito de seduzir jovens padres. Surgiram movimentos heréticos e de grande tensão apocalíptica, como os "adamitas", pregando o nascimento de uma nova era na qual o pecado haveria de ser definitivamente retirado do mundo, e, por essa razão, andavam nus. Franciscanos entraram em guerra entre si. O Franciscanismo radical, influenciado pelas ideias do monge Joaquim de Fiori, atacavam a estrutura da igreja na tentativa de produzir uma nova era. Os novelistas começaram a entender as paixões humanas como "naturais", e a fidelidade marital como meramente religiosa. Francis Schaeffer, por exemplo, fala sobre a ascensão do realismo e da natureza na arte, com Von Eyck, Masaccio e outros. Antes da Baixa Idade Média, a arte ocidental era basicamente simbólica. Cristo e Maria eram pintados sem realismo, em posições rígidas, quase sempre sem panos de fundo retratando a natureza. Mas com Filippo Lippi (1406-1469) e Fouquet (1416-1480), Schaeffer mostra como a "natureza" começou a ganhar atenção e a devorar a graça:


"Bem poucos anos antes, artista nenhum ousaria pensar em pintar Maria em moldes naturais – pintar-lhes-ia apenas um símbolo. Quando, porém, Filippo Lippi executou o quadro da Madona em 1465, a mudança que se patenteava era surpreendente. Retratava uma jovem extremamente formosa com uma criança nos braços e uma paisagem que sem dúvida fora grandemente influenciada pela obra de Van Eyck. Esta Madona já não era mais um símbolo remoto, distante, de cunho transcendente, era uma linda jovem com uma criança. Mas hã algo ainda que devemos saber acerca deste quadro. A jovem que representava Maria era nada menos que sua amante, fato conhecido de toda Florença. Ninguém teria ousado fazer isso alguns anos antes. Na França, Fouquet pintou, por volta de 1450, a amante do rei, Agnes Sorel, como Maria. Todos quantos conheciam a Corte de perto, vendo o quadro, sabiam tratar-se da então amante do rei. Ademais, Fouquet pintou-a com um dos seios a mostra. Enquanto nos tempos precedentes a representação de Maria amamentando o menino Jesus, agora era a amante do rei, com um seio à vista – e a graça estava morta!" (A Morte da Razão, p. 6 e 7).


Em todos os lugares era possível perceber como o cristianismo começara a dividir espaço com a cultura pagã romana e grega. No teto da Capela Sistina, no Vaticano, pintada por Michelangelo, as profetisas pagãs como a Sibila Délfica, Cumana, Eritréia e Líbica dividiam espaço com os profetas do Antigo Testamento. Os escritos de Dante apresentaram a mesma hibridização. No campo filosófico, uma grande síntese entre o cristianismo e Aristóteles começou a ser feita por Pedro Abelardo (m. 1142) e seu pupilo Pedro Lombardo (m. 1160), cujos Quatro Livros das Sentenças tornaram-se padrão para estudo, sendo, inclusive, alvo de crítica pelos reformadores.

A autoridade da igreja de Roma estava em crise inclusive dentro de seus próprios portões. No século XI, os papas quiseram afirmar seu poder secular, enfraquecido pelo feudalismo. Era o Curialismo, que tem sua raiz na carta do papa Gelásio I ao imperador Anastácio (494), e donde nasceu a teoria das duas espadas, conforme anteriormente citada por Groen. Em 1075, o papa Gregório VII lançou o Dictatus Papae, documento no qual reivindicava, por exemplo, que o papa "é o único que deveria ter os pés beijados por todos os príncipes”. Pouco depois, Inocêncio III viveu o auge do papado, vivendo os ditames de Gregório, afirmando que o papa ocupava uma posição intermediária entre o divino e o humano – “inferior a Deus, porém superior ao homem”. E Bonifácio VIII, em sua bula Unam Sanctam (1302), definiu que “para a salvação, é necessário que toda criatura humana esteja sujeita ao Pontífice Romano”. A morte do papa Bonifácio VIII marcou a decadência desse poder soberano e iniciou aquilo que ficaria conhecido como o Cativeiro Babilônico do papado (1309-1377), quando o papa ficou exilado em Avinhão. Entre 1378 e 1417, aconteceu o Grande Cisma do Ocidente, quando, durante algum tempo, dois, e depois três papas, alegaram simultaneamente ser o cabeça supremo da Igreja. Dante, a quem nos referimos agora há pouco, colocou Bonifácio num dos mais baixos círculos do inferno em sua obra magna, “A Divina Comédia [Inferno]”, junto a dois outros papas simoníacos maculados pela soberba do Curialismo de Gelásio I (494), que reivindicava poder sobre ambas as esferas temporal e espiritual. Dante escreveu que, “[…] visto que a Igreja procurou ser dois governos ao mesmo tempo, ela está afundando muito, conspurcando tanto seu poder quanto seu ministério”.  

No início do século XV, mais perto de Martinho Lutero, as demandas por uma reforma na igreja eram enormes. Da crise do Grande Cisma do Ocidente surgiu o Conciliarismo, que afirmava a superioridade dos concílios ecumênicos sobre o papa no governo e na reforma da igreja, no caso deste cair em heresia ou tomar atitudes contra a integridade da Igreja. Grandes implicações políticas eram trazidas nessa visão. Ela não queria abolir o papado, mas declarar que a plenitudo potestatis, a “plenitude do poder”, residia somente em Deus. A soberania seria cambiada. O papa Pio II, em 1460, enterraria completamente o movimento com a bula Execrabilis, ameaçando de excomunhão todos que tentassem burlar seu decreto. Anulavam-se as tentativas de reforma por outros meios senão pela autoridade papal. Ressurgia assim a monarquia papal e o papado fechava os ouvidos para os clamores por reforma. O papado reivindicava a soberania intramundana do paganismo para si, em vez de combatê-la como fizeram os primeiros cristãos dentro do Império Romano. Gregório XII disse que “Eu sou o papa, e não preciso do conselho de ninguém. Sim, eu estou acima da lei, e vocês devem conformar-se às minhas decisões." [Herbert B. Workman, The Dawn of the Reformation, vol. II, The Age of Hus (New York, NY: AMS Press, [1902] 1978), 68. Sov. 51]

Em 1440, o humanista Lorenzo Valla provou a falsidade de alguns documentos papais, conhecidos hoje como "Falsa Doação de Constantino" e as "Falsas Decretais de Isidoro". Alguns governantes já confiscavam terras da igreja. Eles preferiam uma igreja corrupta e fraca para assegurarem seu próprio poder. E devemos nos atentar ao fato de que o próprio poder secular já começava a questionar e rebelar-se contra a autoridade da igreja de Roma, uma vez que ansiavam por uma igreja sob controle (por exemplo, o Galicanismo na França). Rousas J. Rushdoony, também historiador, falou a esse respeito:


"O reino do Vaticano progressivamente tornou-se administração, arquitetura, arte, e, com o tempo, estado papal. Era mais fácil para os papas ser cabeças do estado do que de uma igreja que ameaçava reis com ultimatos morais. Uma Europa Erastiana estava em construção, uma em que o estado controlou a igreja dentro de seus domínios. Na Inglaterra, em 1514-1515, as pessoas de Londres manifestaram-se contra a igreja por causa do assassinato de Richard Hunne, considerado herege, na prisão do bispo em Saint Paul. Charles VIII, Louis XII, e outros monarcas franceses eram campeões de uma igreja Galicana, uma controlada por eles, não pelos papas, e aos católicos da Espanha não era permitido um apelo ao papa, contra o rei ou contra a Inquisição do rei. Antes, Ferdinando e Isabella haviam sido 'vigorosamente Erastianos'. Maximiliano I (1459-1519) esperava ganhar o trono papal depois da morte do papa ou pela deposição dele. Todos esses homens confiscaram propriedades e bens da igreja quando lhes aprouve fazê-lo. Estes eram 'bons católicos' que fizeram tanto dano à igreja quanto Henrique VIII. Thomas More, um 'bom católico' posteriormente feito santo, aconselhou Henrique VIII a tomar os mesmos passos aos quais ele opôs-se posteriormente. […] A Renascença estava ansiosa com a tradição, mas não a tradição cristã, e sim aquela da antiguidade pagã. Lorenzo Ghiberti deixou transparecer algum ressentimento pelo triunfo do Cristianismo. A arte começou a perder seu panorama e referência sobrenatural, e, progredindo na arte renascentista, ‘não há referência além do que nós vemos’”  (Sovereignty, p. 261-262).


Como pode, pois, a Reforma Protestante ser a causa de um fenômeno que lhe precede, ainda que tal tendência só tenha assumido uma forma consistente posteriormente, com o Iluminismo? Como a Reforma pode ser causa para a Revolução Civil se essa começou a tomar forma antes de Lutero nascer? É necessário, portanto, buscar a verdadeira causa da transformação do "homem cristão" em "homem civil".

JOAQUIM DE FIORI E A TENSÃO ESCATOLÓGICA

O abade Joaquim de Fiori (m. 1202), monge cisterciense, é muito pouco conhecido, especialmente entre os evangélicos. Eric Voegelin, de quem trataremos adiante, citado por Olavo de Carvalho em seu ensaio no Diário do Comércio, cita-o diversas vezes como uma das figuras-chave para o entendimento das tensões escatológicas que marcam as revoluções modernas. A interpretação agostiniana da estrutura da história, tendo marcado a Idade Média até aquele momento, chegava ao ocaso. Joaquim dividiu a história em três eras, associadas às três pessoas da Trindade através de uma interpretação simbólica que é inaceitável do ponto de vista da Reforma Protestante, mas não incomum naquele período. A Primeira Era (ou Reino), a Era do Pai; a Segunda Era, a Era do Filho, que começou com o advento do Cristianismo até o ano 1260, segundo os cálculos de Fiori; e a Terceira Era, por vir, a Era do Espírito Santo. Essa Terceira Era seria anunciada pelo aparecimento de uma nova ordem de homens espirituais descalços, que se oporiam à falsa autoridade da igreja e abririam caminho para um milênio de paz entre as nações e as religiões que duraria até o juízo final. [Eric Voegelin, A Nova Ciência Política, p. 88-89]

O pensamento fioriano invadiu a Igreja a tal ponto que Inocêncio III subscreveu-a, quando o papado viveu uma grande concentração de forças, tanto na Igreja quanto no Estado. Frederico II (1194-1250), um dos maiores imperadores de todos os tempos, também foi influenciado pela profecia fioriana. Frederico viu-se como o grande fundador dessa Terceira Era, de maneira que ele estava então acima do bem e do mal, e além da religião, que seu Império tentou eliminar as diferenças, por exemplo, entre muçulmanos e cristãos. As Cruzadas contra islâmicos aconteceram antes de Frederico II, no entanto, ele negociou com os muçulmanos e conseguiu reabrir Jerusalém para os cristãos, já que, conforme dito, ele se encontrava além da religião. É interessante que Frederico II tenha chamado sua cidade natal de Nova Belém. Dante Alighieri, citado por Voegelin [p. 82], também aderiu a esta Terceira Era. Hoje, é claro, ele é visto como um poeta muito devoto ao catolicismo romano. Em “Monarquia”, há certa confusão neste ponto:

"Todas estas ações são servas da especulação, bem supremo, para o qual a Bondade Suma criou o gênero humano. Bastante se insistiu já sobre este ponto: a tarefa própria do gênero humano, tomado na totalidade, é de pôr continuamente em ato toda a potência do intelecto possível, em vista, primeiro, da especulação, em vista da prática, e por via de consequência, depois. […] Viu-se que o meio mais imediato para chegar ao fim supremo é a paz universal. […] Mas o gênero humano tanto mais imita Deus quanto mais se unifica, dado que a razão verdadeira da unidade apenas em Deus se encontra.”

Escreve ele em termos bem escolásticos. Dante já vislumbra o objetivo civilizacional além dos objetivos nacionais, locais e familiares, e estabeleceu a necessidade de uma Monarquia sobre o mundo, para assim estar submisso a Deus. Nas palavras dele, "toda a humanidade se ordena a um fim único. É preciso, então, que um só coordene. Tal chefe deverá chamar-se o monarca ou imperador. Torna-se evidente que o bem-estar do mundo exige a Monarquia ou Império."

Não vemos aqui nada além do propósito da Organização das Nações Unidas, e da salvação pela lei e pela razão prática, não pela graça mediante a fé. Dante continua: "Viu-se que o meio mais imediato para chegar ao fim supremo é a paz universal. […] Se consideramos o homem, verificamos que, porque todas as suas forças se ordenam à felicidade, importa que todas sejam dirigidas e reguladas pela inteligência. […] Resulta que toda a razão das coisas ordenadas a um fim se deve colher no mesmo fim” – ou seja, a paz deve ser buscada como meio para atingir o fim da paz. Se a fé não é importante, a coexistência o é. A fé cristã nessa obra foi substituída pela teologia natural. A Teologia Liberal, que enfraqueceu severamente o protestantismo, é apenas um tipo moderno de Teologia Natural, como Karl Barth notou. Dante elege o Monarca como o ordenador mundial, não a fé cristã, embora cite as Escrituras algumas vezes, com clara descontextualização. Ademais, seu conceito de felicidade é o mesmo de Aristóteles. Mostra-se aqui o padrão moral humanista, que utilizaria a Lei Natural de Tomás de Aquino como substituto para a religião na política, como veremos a seguir. Foi uma conclusão lógica para os humanistas o entendimento de que, se existem muitos povos com crenças diversas, a lei deveria basear-se na natureza, naquilo que eles têm em comum. Ainda para Dante, o Bem da unidade é maior do que o Bem das partes. Se a unidade consiste no Bem Supremo, aqueles que promovem divisão são, portanto, maus, porque são contra a unidade. Por isso ele povoou o inferno com muitos papas e clérigos. As diferenças doutrinárias, assim, tornam-se más e motivo de divisão como uma conclusão lógica desse pensamento. Finalmente, o objetivo do Império na visão dantesca é a perfeição da raça humana. Isso não soa marxista? Ou nazista? Mais clareza nesse aspecto podemos ver ainda no capítulo XV do seu Purgatório, no qual um anjo diz: "Mas se o amor da esfera suprema elevasse o desejo de vossos corações, não terias no peito tal temor, pois quanto mais existissem pessoas que pudessem falar “nosso” ao invés de “meu”, mais cada um iria possuir de bem." [p. 48]. Rushdoony é categórico em dizer que a Divina Comédia é a história da salvação política.

Voegelin notou quatro símbolos pertinentes na filosofia da história de Joaquim de Fiori que ecoam pela modernidade: (1) a concepção de história como uma sequência de eras; (2) o líder da Nova Era, o Dux; (3) o profeta dessa nova era; e (4) a irmandade de pessoas autônomas.

O primeiro pode ser reconhecido na teoria de Turgot e Comte sobre a sequência das fases teológica, filosófica e científica, bem como na dialética hegeliana. O segundo foi reconhecido na pessoa de S. Francisco de Assis pelos próprios franciscanos. Dante especula em sua obra “A Divina Comédia” sobre quem seria o Dux. O terceiro símbolo poderia incluir o próprio Joaquim de Fiori. O quarto, por sua vez, seria representado por uma comunidade de perfeição espiritual que aboliria qualquer necessidade institucional, e é exatamente a meta comunista.

Algumas acusações de Voegelin contra a Reforma serão discutidas num tópico à parte no transcorrer deste texto. No momento, vamos atentar para algo que os inimigos da Reforma convenientemente se esquecem de mencionar quando usam Voegelin como argumento: a figura de Francisco de Assis como o Dux, o Líder, da Nova Era.

Em nenhum momento, pois, foi necessário citar a Reforma Protestante como causa das conclusões acima.

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Autor: Vitor Barreto
Divulgação: Bereianos

Leia também:
A Gênese da Revolução Civil - Uma Refutação a Olavo de Carvalho (Parte 2)
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Apologética - Defesa da fé, Catolicismo, Denúncias - Falsas doutrinas, História do Cristianismo, Moralidade, Política, Reforma, Vitor Barreto

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Pecadores justos

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59. Mas que proveito tem sua fé no Evangelho?

R. O proveito é que sou justo perante Deus, em Cristo, e herdeiro da vida eterna (1). 

(1) Hc 2:4; Jo 3:36; Rm 1:17. 

60. Como você é justo perante Deus?

R. Somente por verdadeira fé em Jesus Cristo (1). 

Mesmo que minha consciência me acuse de ter pecado gravemente contra todos os mandamentos de Deus, e de não ter guardado nenhum deles, e de ser ainda inclinado a todo mal (2) , todavia Deus me dá, sem nenhum mérito meu, por pura graça (3) , a perfeita satisfação, a justiça e a santidade de Cristo (4). Deus me trata (5) como se eu nunca tivesse cometido pecado algum ou jamais tivesse sido pecador; e, como se pessoalmente eu tivesse cumprido toda a obediência que Cristo cumpriu por mim (6). Este benefício é meu somente se eu o aceitar por fé, de todo o coração (7). 

(1) Rm 3:21-26; Rm 5:1,2; Gl 2:16; Ef 2:8,9; Fp 3:9. (2) Rm 3:9; Rm 7:23. (3) Dt 9:6; Ez 36:22; Rm 3:24; Rm 7:23-25; Ef 2:8; Tt 3:5. (4) 1Jo 2:1,2. (5) Rm 4:4-8; 2Co 5:19. (6) 2Co 5:21. (7) Jo 3:18; Rm 3:22. 

61. Por que você diz que é justo somente pela fé?

R. Eu o digo não porque sou agradável a Deus graças ao valor da minha fé, mas porque somente a satisfação por Cristo e a justiça e santidade dEle me justificam perante Deus (1). Somente pela fé posso aceitar e possuir esta justificação (2). 

(1) 1Co 1:30; 1Co 2:2. (2) 1Jo 5:10. 

• Catecismo de Heidelberg

O 23º Dia do Senhor, diante das quatorze semanas que foram tratadas sobre cada ponto do Credo Apostólico, agora nos leva a refletir e perguntar: que bem nos faz crer em tudo o que foi visto?

A resposta que o Catecismo nos dá é essa: “O proveito é que sou justo perante Deus, em Cristo, e herdeiro da vida eterna.”

A doutrina implícita que o 23º Dia do Senhor trata é a doutrina da justificação. Infelizmente muitas pessoas não sabem tratar do assunto ou, quando tratam, abordam de forma incorreta. A reforma protestante, com Lutero, teve seu ímpeto com a descoberta da justificação pela fé somente. Sendo assim, o Catecismo, de forma didática, nos ensina algumas coisas. 

Há cinco conceitos importantes na compreensão desta doutrina implícita no 23º Dia.  

Primeiro, que deste lado do céu nós seremos, como disse Lutero, simultaneamente justo e pecador. O Catecismo nos mostra que mesmo estando de bem com Deus, nós, diariamente, transgredimos os Seus mandamentos. No entanto, Deus não absolve as nossas culpas por causa de nossas obras, mas porque confiamos “naquele que justifica o ímpio” (Rm 4.5).

Segundo, a nossa postura diante de Deus não está baseada em nossa justiça, mas em uma justiça alheia. Ou seja, a nossa justificação não é por nossas justiças, mas por uma justiça que não é nossa, como mostra a Confissão de Fé de Westminster: 

Deus não os justifica em razão de qualquer coisa neles operada ou por eles feitos, mas somente em consideração da obra de Cristo (XI.I)

E é nessa mesma voz que August Toplady diz poeticamente:


         Nada trago em minhas mãos, 
         Apenas me agarro à tua cruz; 
         Nu, venho a ti para me vestir,
         Dependente, busco graça em ti;
         À tua fonte vou correr. 
         Lava-me, Senhor, ou vou morrer!
         Rocha Eterna, partida por mim, 
         Deixa-me esconder em ti. 


Terceiro, se nada trago em minhas mãos, conforme disse o poeta, devemos entender que a nossa justificação não é baseada em nossa santificação, até porque, como dito anteriormente, nós pecamos todos os dias. No entanto, Cristo imputou em nós a sua justiça, nos livrando da condenação eterna, mas não dos castigos por causa de nossos pecados atuais.

Quarto, se não é a nossa bondade ou santidade que nos faz justificados por Cristo, o que é então? A nossa fé, a qual é dada por Deus (Ef. 2.8). Por isso nós falamos que somos justificados pela fé somente. O catolicismo romano crê que somos justificados pela fé, porém não crê que somente a fé pode nos justificar, mas também às práticas de boas obras que, segundo eles, fazem com que sejamos justificados. É verdade que a fé justificadora deve ser mostrada pelas obras, no entanto, ela não é a base de nossa justificação, mas a demonstração da mesma.

E, finalmente, depois do exposto sobre fé para ser justificado, o Catecismo vai nos mostrar, como um banho de água fria, que a nossa fé não tem valor se não entendermos o que é a santificação, a justiça e a santidade d'Ele que nos justifica diante de Deus. Ou seja, a obra perfeita de Cristo é o objeto da nossa justificação e a nossa fé é o instrumento para que sejamos justificados. Portanto, devemos crer com todo coração em Jesus Cristo, mas nunca colocar a fé na nossa fé. Devemos descansar em Cristo, não em nossa fé. Somente Ele é quem morreu por nós e ressuscitou em nosso lugar para a nossa justificação. Creia nisso, não em você e nem em suas obras. 

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Autor: Denis Monteiro
Fonte: Bereianos

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Catecismo de Heidelberg, Catolicismo, Credo Apostólico, Denis Monteiro, justificação, Vida Cristã

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A necessidade da Palavra Escrita

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Por Wilhelmus à Brakel

Após Deus ter alargado Sua Igreja a fim de incluir Abraão e sua semente, na qual ela estava em um primeiro momento limitada até o tempo de Cristo, agradou-Lhe dar à Sua Igreja uma regra inamovível e sempiterna para a vida e doutrina, submetendo Sua vontade em forma escrita para ela. Isso não significa que, da perspectiva de Deus, tal ato era necessário, pois, mediante Sua onipotência, Ele poderia ter revelado o caminho da salvação para Sua Igreja sem a Palavra escrita e preservado a verdade no meio do Seu povo. Contudo, da perspectiva do homem, havia sim essa necessidade, para que a verdade fosse efetivamente preservada da impiedade do homem, cujo coração está inclinado para a superstição e para religião carnal, carregando dentro de si a semente de numerosas heresias.

A doação da Palavra Escrita foi também necessária para proteger a Igreja contra os ardis do diabo, já que seu objetivo é sempre utilizar a fumaça negra da heresia para manchar a verdade, sabedor de que, sem o conhecimento da verdade, não pode haver verdadeira piedade. Por fim, essa doação da parte de Deus também foi necessária para que o Evangelho pudesse vir de uma maneira mais eficiente para cada membro individual da Igreja; para que pudesse ser transmitida pelo pai aos seus filhos; e para que pudesse ser distribuída entre as nações ainda mais rapidamente. Foi necessário a Judas escrever Judas 3: “Amados, quando empregava toda a diligência em escrever-vos acerca da nossa comum salvação, foi que me senti obrigado a corresponder-me convosco, exortando-vos a batalhardes, diligentemente, pela fé que uma vez por todas foi entregue aos santos” (Jd 3). A Palavra escrita é uma luz para nossos caminhos (Sl 119:105). Se eles não falam de acordo com a lei e o testemunho, “é porque não há luz neles” (Is 8:20). Portanto, a existência da Palavra escrita é uma necessidade.

O Catolicismo Romano, a fim de salvaguardar suas tradições e lendas supersticiosas de modo mais eficiente, contradiz a necessidade da Escritura, apresentando os seguintes argumentos:

Argumento #1: Houve determinadas igrejas que existiram sem a Palavra escrita, sendo este o caso quando os Apóstolos inicialmente proclamaram o Evangelho entre os pagãos e estabeleceram igrejas entre eles.

Resposta: Esse foi o caso apenas por um curto período de tempo. Mesmo que não estivessem de posse imediata da Palavra escrita, eles tinham a palavra dos Apóstolos que eram infalivelmente movidos pelo Espírito de Deus. Contudo, num sentido geral, a Igreja possuía a Palavra de Deus em sua possessão, já que uma congregação particular a compartilhava com outra congregação (Cl 4:16). Os judeus que se encontravam dispersos entre os pagãos possuíam a Palavra escrita e, como sabeis, em vários lugares foram geralmente os primeiros a crer.

Argumento #2: Para o iletrado, é como se a Palavra escrita não existisse na forma escrita.

Resposta: Eles (os iletrados) ouvem a Palavra lida, bem como a citação de passagens das Escrituras por parte do ministro, e, assim, a fé deles está fundamentada sobre a Palavra escrita, da mesma forma que aqueles que são capazes de ler.

Argumento #3: O povo do Senhor é ensinado pelo próprio Senhor e, portanto, não necessitam de outra instrução (cf. Is 54:13; Jr 31:34; 1 Jo 2:27).

Resposta: (1) Pode-se igualmente argumentar que a Igreja certamente não tem necessidade de suas tradições, e, desse modo, elas devem ser necessariamente descartadas. (2) Quando Deus instrui Seu povo mediante Sua Palavra, eles estão sendo instruídos por Ele. (3) Uma coisa não exclui a outra, quando Deus concede Seu Santo Espírito através de Sua Palavra (At 10:44). A Bíblia compreende essa Palavra escrita e consiste de sessenta e seis livros, dos quais 39 foram escritos anteriormente ao nascimento de Cristo e são, pois, referidos como o Antigo Testamento (2 Co 3:14). Começa pelo primeiro livro de Moisés, geralmente chamado de Gênesis, e conclui com Malaquias. Esses livros são divididos em várias maneiras, tais como: “Moisés e os Profetas” (Lc 24:44); “Moisés, os Profetas e os Salmos” (Lc 24:44). Geralmente são divididos do seguinte modo:

1) os livros da Lei, a saber, os cinco livros de Moisés;
2) os livros históricos, de Josué a Ester, incluindo este;
3) os livros poéticos de Jó a Cantares de Salomão;
4) os profetas, consistindo dos quatro profetas maiores (de Isaías a Daniel), e os doze profetas menores, de Oséias a Malaquias.

O Novo Testamento abrange aquelas Sagradas Escrituras que foram escritas depois do tempo de Cristo, começando com Mateus e concluindo com o Apocalipse. Elas são divididas desta forma:

1) Os livros históricos, a saber, os quatro Evangelhos e os Atos dos Apóstolos;
2) Os livros doutrinários, começando pela Epístola aos Romanos até à Epístola de Judas.
3) Um livro profético, o Apocalipse de João.

Os Apócrifos, isto é, os livros “ocultados” – não sendo lidos nas igrejas nem reconhecidos como divinamente inspirados – não pertencem à Bíblia. São escritos de origem humana dos quais há muitos hoje em dia. Foram compostos antes do tempo de Cristo, não pela mão de um profeta nem mesmo em língua hebraica, mas em grego. Não foram dados à Igreja, nem os judeus, a quem os oráculos de Deus foram confiados (Rm 3:2), os aceitam. Tais livros contêm vários erros e afirmações heréticas que contradizem os livros canônicos. Para informações mais abrangentes, é possível consultar o excelente prefácio aos livros apócrifos dos tradutores holandeses da Statenbijbel [1]. Esse prefácio confunde satisfatoriamente o Catolicismo Romano, que nos últimos tempos deseja considerar tais livros como canônicos. Uma vez que as Sagradas Escrituras são a única regra para doutrina e vida, o diabo tem como intenção ruir ou obscurecer esse fundamento com o máximo de sua habilidade mediante os instrumentos à sua disposição. Consequentemente, devemos nos comprometer a defender as Sagradas Escrituras, e para tal propósito é necessário considerar:

1) Sua origem, tanto no tocante às causas primárias quanto às secundárias;

2) Seus conteúdos;

3) Suas formas;

4) Seus propósitos;

5) Os temas aos quais se dedicam;

6) E sua qualidade benéfica.

Ao considerar cada um desses elementos, devemos lidar com questões controversas que podem surgir contra as Escrituras.

__________
Nota:
[1] Statenbijbel (“Bíblia do Estado”, em holândes) é a primeira tradução da Bíblia para a língua holandesa, partindo do grego, aramaico e hebraico originais. Essa tradução, publicada em 1637, foi solicitada pelo governo da República Holandesa, então protestante. 

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Fonte: The Christian’s Reasonable Service, de Wilhelmus à Brakel. Traduzida por Bartel Elshout. Editada por Joel Beek

Tradução: Fabrício Moraes

Divulgação: Bereianos

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